Cadavid Ramírez, L. M. (2019). Culpa y responsabilidad: una reflexión desde la tragedia ética [Editorial]. Poiésis, (36), 6-9. DOI: https://doi.org/10.21501/16920945.3201
Lina Marcela Cadavid Ramírez*
Afirma Paniker (2000) que el milagro griego es la pólis, y modelo de pólis fue Atenas, la ciudad que vio nacer y morir –casi al tiempo– la democracia y la tragedia. El género literario y el modo de gobernar estarán vinculados indefectiblemente en el siglo V a.C., toda vez que los trágicos propiciaron en escena la confrontación con todo comportamiento que impusiera valores individuales sobre los grandes valores de la pólis o con toda acción que desconociera la ciudad como kosmos público que redime o desaprueba al ciudadano (Azparren Giménez, 2004). Al mismo tiempo, Los problemas referentes a la areté del hombre son considerados con extraordinaria fuerza en la época de la tragedia y la democracia atenienses al ponerse en tensión “el desarrollo de la idea griega de la medida considerada como el más alto valor” (Jaeger, 2002, p. 256), en una época en que el ciudadano se verá a sí mismo como participe inevitable de la creación de la norma, una veces con la seguridad de la tutela divina, otras con el desconcierto de estar librando una tarea imposible para su finitud, tarea que dará lugar al sentimiento de estarse oponiendo al destino, a la sociedad o a los dioses, cuestión, sin embargo, que no debe ser confundida por el lector contemporáneo con el despertar de un libre arbitrio en pleno siglo V a.C.
Una de las tragedias inolvidables para el imaginario occidental es Edipo Rey de Sófocles, única de las obras que se conservan de la tetralogía de la que hacia parte. Leída de tantas formas a lo largo del tiempo, vertida en drama, transformada por la necesidad de la intriga, trasegando el absurdo, haciendo apología de la individua- lidad o de la falta de libertad ya sea en el escenario o en el cine, Edipo rey parece sernos familiar al leer en ella una situación que pensamos universal: la grandeza de un hombre es sometida por el destino. Y, por supuesto, no podríamos olvidar que
* Phd (c) Ciencias Humanas y Sociales, Magíster en Filosofía, Universidad de Antioquia. Docente investigadora, Universidad Católica Luis Amigó, Medellín-Colombia. Correo electrónico: lina.cadavidra@amigo.edu.co, ORCID: electrónico: lina.cadavidra@amigo.edu.co
el nombre de esta tragedia, escrita posiblemente hacia 430 a.C., nos retrotrae a aquel complejo que Freud hiciera famoso en su obra La interpretación de los sueños, complejo que tematiza la hostilidad infantil hacia los padres. No obstante, la tragedia de Sófocles ya recreaba de manera libre el mito tebano, que no fue escrito en época de la democracia pero que sirvió al trágico para que el espectador ateniense encarara sus penas y vicisitudes, como si la ciudad y los ciudadanos, incapaces de enrostrar su propio dolor, alcanzarán, sin embargo, su catarsis, observando “desde el graderío del teatro la división sangrienta de otras ciudades –como Tebas– o la derrota de otros imperios –como el persa–” (Loraux, 2008, p. 26).
Lo planteado hasta aquí señala tres cuestiones que intentaré entrecruzar en este breve texto: la primera retoma el tema del destino para pensar nuestra fascinación por el libre arbitrio; de esta se desprende la segunda, la primacía de la responsabilidad sobre la culpa, y la última remite, de la mano de Vidal-Naquet (2002), a cierta interpretación y posibilidad del mito en la tragedia para la mentalidad contemporánea. Comienzo por la tercera de estas cuestiones. El autor francés se pregunta en su texto “Edipo sin complejo” si “una obra literaria que pertenece a la cultura de Atenas del siglo V. a.C (…) ¿puede confirmar en algo las observaciones de un médico de principios del siglo XX sobre los pacientes que frecuentan su consulta?” (p. 79), haciendo alusión visible a Freud y el complejo arriba mencionado. La pregunta se da en el contexto de los estudios de la llamada Escuela de París, conformada por un grupo de helenistas de diversas disciplinas que se propusieron mostrar al pensamiento occidental del siglo XX la dimensión radical de la otredad griega a través de una comprensión histórica, social y cultural del entramado del mito, las prácticas y los ritos con la política y la filosofía. Desde esta perspectiva se increpa la tendencia un tanto fácil a leer lo griego desde nuestros paradigmas de pensamiento.
Ahora bien, esto no quiere decir que los griegos no dialoguen con nosotros. Justamente, una estudiosa del mundo antiguo, amiga y opositora a la vez de los postulados de la escuela de París, discípula de J.P. Vernant y del mismo P. Vidal-Naquet, N. Loraux, expresa con vehemencia en su obra La guerra civil en Atenas su decisión de hablar del lejano pasado griego desde el presente y así “reencontrar la proximidad” (2008, p. 36). Esta proximidad nos permite enriquecer la comprensión del tiempo que nosotros mismos trasegamos; esto, en el caso de Loraux, la llevó a politizar de nuevo la pólis y con ello a concebir la política desde el conflicto que se repliega en el horizonte de una unidad simbólica que puede constatarse en discursos, tragedias, comedias y diálogos de la época clásica griega y, para quien escribe –como otro ejemplo de ese fructífero diálogo–, promueve una reflexión desde la obra trágica que permite moverse en favor de la responsabilidad sobre la culpa: Edipo Rey nos muestra de manera decisiva cómo se es responsable aunque no se sea culpable, pues ante una cultura, como la griega, que no conoció la culpa, la tragedia realza, más bien, el efecto del destino aunado al actuar inevitable del hombre. Es cierto, los griegos no conocieron el libre arbitrio, pero sí pensaron, y mucho, sobre las vicisitudes que entraman tyche y acción humana.
Ahora bien, volviendo a la cuestión que se plantea Vidal-Naquet en su texto Edipo sin complejo, el autor aclara que ese sentido transparente que otorga el psicoanalista al mito no es el mismo que busca el helenista y el historiador, quienes deben “reconstruir laboriosamente [el sentido del mito] por un estudio de todos los planos del mensaje que constituye un relato legendario o una ficción
trágica” (2002, p. 80). El propósito nuclear de Vidal-Naquet no es cuestionar la teoría psicoanalítica, y no porque no pueda hacerse, sino, usando como pretexto la alusión a Freud, mostrar la riqueza de hablar con el pasado de manera amplia y no impuesta por una hipótesis ad hoc que se confirma así misma una y otra vez a la luz de los hechos, datos o fenómenos que ella misma intenta interpretar. Como explica Vidal-Naquet, la perennidad de Edipo Rey (y tal vez de los personajes de la tragedia en general) no se sustenta en el reflejo creado por nuestras propias expectativas, que ven por ejemplo en los personajes de Sófocles el modelo de la emergencia de la soledad existencial de un individuo en proceso de descubrir su interioridad, sino en la confrontación que acaece entre lo que esperamos y lo que la obra efectúa en el propio espectador ateniense, a lo cual se llega vinculando de manera cuidadosa el análisis del texto dramático con “cada plano del estudio sobre un problema más vasto, el del contexto –histórico, social, mental–” (2002, p. 81).
Desde dicho contexto, en el caso de Sófocles, puede entenderse que sus héroes participan de la elección de su propia ruina justamente porque son incapaces de resolver su soledad, situación que se ve agudizada por la imposibilidad del héroe para evitar el dolor; pero ello no es una cuestión de libre arbitrio, de no poder hacer el bien (a sí mismo o a los otros) aunque se desee, sino de que el pathei mathos (postulado antes por Esquilo) ya no halla resolución en el triunfo del orden justo, que al ser reconocido por el hombre da sentido a su sufrimiento; por el contrario, en Sófocles el equilibrio del mundo se retrae para que persista en su lugar las múltiples tensiones en las que se desenvuelve la vida del hombre. Y, sin embargo, en la tragedia sofocleana, los dioses no están en contra de los hombres, cuestión que exige del héroe asumir la responsabilidad de sus actos sin caer –desde una terminología que nos es más cercana– en el círculo vicioso de la culpa. En el momento en que en la escena trágica realza el drama humano, emerge la importancia de la acción decisiva del hombre: “la determinación de Ayax a morir, la firme lealtad de Antígona a su hermano, la de Electra a su padre, la negativa de Filoctetes de ir a Troya, la obstinada insistencia de Edipo en Tebas para conocer toda la verdad y la del viejo Edipo de ser enterrado en Atenas” (Pallí, 1987, p. 15), acción que dejara su huella en el hombre mientras lo divino convive silenciosamente con este sin manifestarse de forma tan patente —como en Esquilo, por ejemplo–: no es que los dioses hayan olvidado a los héroes de Sófocles, es más bien que la altura existencial de estos no deja espacio para otro tema que no sea, en medio del devenir acuciantes de los acontecimientos, el de la responsabilidad de ser hacedores de su presente y futuro, en desfase con un pasado que aún lo sustenta.
Como bien lo menciona Jaeger, en Sófocles “toda la luz se concentra en la figura del hombre trágico y se tiene la impresión de que ella basta por sí misma para reclamar todo el interés” (2002,
p. 259). Justamente, lo que conmueve, asusta e interpela al espectador de la obra sofoclea es la capacidad humana para asumir su propia ruina, ruina en la que no intervienen los dioses, como sí median ricamente en la poesía épica para dar sentido a la acción humana o como en la obra de Esquilo para restituir, por medio del imperativo de la piedad, la armonía que la acción humana ha hecho oscilar. Además, El siglo V, en el que escribe Sófocles, es más sensible que ninguno al tema de la libertad humana (término que no debe confundirse con el de libre arbitrio), su riesgo y la necesidad de asumirlo, pues sólo en el espacio político deviene completamente la libertad del hombre, con base en la solidaridad que construye comunidad. Pero al mismo tiempo, la tragedia de Sófocles muestra, ante el imperativo común de buscar la eudaimonía ―que parecería impensable
que algún hombre rechace― la posibilidad humana de asumir el sufrimiento, cuestión que para un griego no se resuelve en amar el sufrimiento sino en enfrentarlo con la responsabilidad que acarrea, pues el sufrimiento del ciudadano también lo es para la comunidad que habita.
En la tragedia de Sófocles la civilización hace del hombre un ser extraordinario que le da la capacidad de gobernar a otros y a sí mismo, y en ambos casos la contrapartida del don, ya sea dado o alcanzado, es un modo de vida político ensanchado que priva al hombre de ser capaz de sufrir sin que esto tenga una sensación de injusticia, una facultad que, como afirma Kerényi, conservan los animales, quienes “tanto en la alegría como en el tormento, se integran al orden de Zeus”(2010, p. 95) ¿Y qué otorga pues este ámbito que se ensancha?: La incapacidad del hombre de someterse. Hay que insistir que esta incapacidad en el hombre griego no se decanta en un derroche de individualidad, la tragedia, por ejemplo, escenifica la libertad de manera paradójica: entre la imposibilidad de evitar el sufrimiento, la conciencia de la propia soledad y la voluntad de escoger la propia destrucción sea física o espiritual. Y tal vez sea esta, en últimas, la razón por la cual aún estos dramas de caracteres siguen siendo significativos para nuestro tiempo: porque revelan la persistencia del problema, que, al intentar encontrar solución en una experiencia radical de la individualidad, nos muestra lo indescifrable que se ha hecho para nosotros.
Referencias
Azparren Giménez, L. (2004). Sófocles: el espectáculo de la soledad. Venezuela: Monte Ávila. Jaeger, W. (2002). Paideia. Los ideales de la cultura griega. México: Fondo de cultura económica. Kerényi, K. (2010). Prometeo. Interpretación griega de la existencia humana. Madrid: Sexto piso. Loraux, N. (2008). La guerra civil en Atenas. La política entre la sombra y la utopía. Madrid: Akal. Palli, B. (ed.) (1987). Sófocles. Teatro completo. España: Bruguera.
Paniker, S. (2000). Filosofía y mística. Barcelona: Paidós.
Vidal-Naquet, P. (2002). “Edipo sin complejo”. En Vernant, J. P y Vidal-Naquet P. Mito y tragedia en la Grecia Antigua. Barcelona: Paidós.