RESILIENCIA FEMENINA COMO HEROÍSMO ERÓTICO: LECTURA DESDE EL CANTAR DE LOS CANTARES EN EL CONTEXTO DEL CONFLICTO ARMADO COLOMBIANO
Female resilience as erotic heroism: reading from the Song of Songs in the context of the Colombian armed conflict
Artículo de reflexión derivado de investigación
DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.5012
Recibido: junio 7 de 2024. Aceptado: octubre 29 de 2024. Publicado: marzo 14 de 2025
Patricia Milena Osorno Zuluaga
Vicente Valenzuela Osorio
Resumen
Tanto en el Cantar de los Cantares como en el cuerpo de la mujer víctima del conflicto armado colombiano hay una fuerza de resiliencia asociada a la revelación de Dios: el heroísmo erótico. El objetivo es demostrar que, el Cantar de los Cantares, puede ser leído desde el lente de la resiliencia, asimismo, que el libro en sí es literatura resiliente y, por tanto, aporta a procesos de resignificación de los traumas que han vivido las mujeres de hoy, sobre todo en el contexto del conflicto armado. Para lograrlo, se acude a una hermenéutica capaz de mediar y de teologizar en el discurso. Uno de los principales hallazgos es una resiliencia desde el cuerpo erótico femenino y desde los vínculos comunitarios del amor, modelo que supera otras comprensiones de resiliencia y de heroísmo femenino.
Palabras clave
Biblia; Cantar de los Cantares; Mujer y corporeidad; Resiliencia; Violencia basada en género.
Abstract
Both in the Song of Songs, and in the body of the woman victim of the Colombian armed conflict, there is a force of resilience associated with the Revelation of God: erotic heroism. The objective is to demonstrate that the Song of Songs can be read from the lens of resilience, and that the book itself is resilient literature and, therefore, contributes to processes of resignification of the traumas that women have experienced today, especially in the context of the armed conflict. To achieve this, a hermeneutics capable of mediating and theologizing in discourse is used. One of the main findings is a resilience from the female erotic body and from the community bonds of love, a model that surpasses other understandings of resilience and feminine heroism.
Keywords
Bible; Gender-based violence; Resilience; Song of Songs; Women and corporeality.
Introducción
Quizá sea pretencioso presentar un estudio que integre el término resiliencia a un campo tan específico como lo es el de los estudios bíblicos; sin embargo, cabe señalar que, si bien los estudios sobre la resiliencia en la Biblia están aún en etapa germinal, ya se pueden citar algunos volúmenes que develan el creciente interés que ha despertado la resiliencia como lente para leer los libros bíblicos.
En una monografía recién publicada, Warner (2023) plantea la siguiente cuestión, refiriéndose a los relatos bíblicos y a las comunidades que dieron forma a la Biblia: “¿Puede la literatura ser resiliente? ¿Puede la literatura promover la resiliencia, reflejar o dar testimonio de la resiliencia de los autores, editores o de los pueblos?” (p. 8). La autora se basa en un estudio anterior de Carr (2017) para afirmar que, los libros bíblicos, son en sí mismos relatos resilientes, ya que se formaron en el contexto de siglos de sufrimiento catastrófico, por lo que “La Biblia, tanto la del judaísmo como la del cristianismo, constituyen un depósito escrito de siglos de supervivencia al sufrimiento, de resiliencia comunitaria” (p. 6).
Para el antiguo Israel, la destrucción de Jerusalén, en el 587, y el posterior exilio en Babilonia, bajo el reinado de Nabucodonosor, rey de los babilonios, marcó un momento central en su historia y la relectura de esta, recogida y testimoniada en la Biblia hebrea —Antiguo Testamento—. Lo apenas dicho puede aplicarse, también, al Nuevo Testamento, cuyos escritos buscan animar el seguimiento y fiel testimonio de las primeras comunidades, después de la Crucifixión de Jesús bajo el poder del imperio romano. Se puede, entonces, sugerir que escribir y leer los relatos bíblicos promovieron la resiliencia en las comunidades (Warner, 2023).
Aun cuando esta palabra —resiliencia— no aparezca de forma explícita en los escritos bíblicos, es de tener presente que, en últimas, son las historias personales y comunitarias las que más nos enseñan sobre la resiliencia (Vanistendael, 2013). Además, los estudios sobre los procesos resilientes han demostrado que
la resiliencia tiene que ver con contar historias, con la manera como los sujetos narran historias a partir de experiencias vitales fruto del afrontamiento de la adversidad […] Los seres humanos dan sentido a su mundo cotidiano contando historias sobre sí mismos. (Granados et al., 2016, p. 2)
Si de esto se trata, el Cantar es amor, amor del hombre y la mujer en diálogo, donde se narran, se cantan mutuamente los deseos y anhelos de vivir en libertad la plenitud del encuentro en cada espacio vital. En el Cantar, “desde los primeros versículos nos seduce el milagro de un amor libre, lúdico, sexual, comunicativo, ingenuo, personal” (de la Carrera, 1997, p. 48), que es capaz de sobreponerse a todo acto de violencia, porque, como se mencionará más adelante, el Cantar está marcado por una fuerte semántica que permite ubicarlo en un ambiente bélico.
Pero, en ese entorno bélico, la mujer del Cantar despliega, en su danza corporal, un canto que celebra su libertad a través de la palabra y el territorio (campos y ciudades), deviniendo su acción en prototipo de heroísmo desde el eros seductor. Con ello, marca una diferencia respecto de otras mujeres del Antiguo Testamento y, además, posibilita una comprensión del actuar de Dios como relación seductora, ya que, lo que se expande como estrategia, es la fuerza inmanente del amar.
Metodología
Para descubrir la revelación divina que se da como el eros del cuerpo resiliente de la mujer, se requiere proceder con una hermenéutica que vincule la comprensión existencial, la comprensión como corporalidad y el trato de los documentos evocados tanto de la exégesis bíblica como del contexto del conflicto armado en Colombia. Con esto, se tiene que la interpretación es el puente que media la creación del discurso. Ahora bien, esa mediación hermenéutica requiere aclarar su vínculo con la revelación. No se trata únicamente de interpretar, sino de hacerlo comprendiendo el acontecer de Dios en la historicidad, en la corporalidad y en la posibilidad de persuadir desde el erotismo y sus gestos dados como existenciarios.
Razón por la cual, la mediación hermenéutica pasa de ser una herramienta externa a la investigación y deviene en aquello que da cohesión interna al problema indagado; es decir, no se trata de una hermenéutica como utensilio para la producción del saber, sino de la hermenéutica como racionalidad propia del investigar en la corporalidad, en la resiliencia como eros, y hacerlos desde los materiales convocados en el discurso.
En ese orden de ideas; el primer momento, consistirá en aclarar la vinculación entre resiliencia y teología; el segundo, en preguntarse qué tiene que ver el Cantar de los Cantares con la resiliencia y con el problema teológico de la revelación (acción seductora de Dios) para así, en un tercero, ver cómo entra el asunto del heroísmo erótico femenino desde el Cantar de los Cantares en el horizonte del accionar inmanente de Dios en la corporalidad de la mujer. Por último, se contemplará el cuerpo de la mujer en el conflicto armado colombiano como cuerpo resiliente a la hostilidad del poder totalitarista. De esta manera, se espera cumplir el objetivo de poner en evidencia una resiliencia femenina como heroísmo erótico desde una lectura del Cantar de los Cantares y desde la mujer en el conflicto armado colombiano.
La resiliencia en el campo de la teología
En los últimos años, la sociología y psicología le han dado mucha importancia al estudio sobre la resiliencia y los procesos resilientes. Se entiende el término resiliencia, según el diccionario de la American Psychological Association (2018), como “el proceso y el resultado de adaptarse con éxito a experiencias vitales difíciles o desafiantes, especialmente mediante la flexibilidad mental, emocional y conductual y el ajuste a las exigencias externas e internas” (definición: Resilience). Además, entre otras acepciones, la resiliencia es considerada un constructo dinámico y multidimensional que lleva a sobreponerse y salir fortalecidos o transformados por las experiencias de adversidad. Por otra parte, a nivel teológico, Rodríguez Arenas (2013) expresa que
La resiliencia permite ver la acción propia de Dios: dar vida, creación continua de nuevas realidades. A la luz de la fe, podemos descubrir la acción de Dios en estos procesos de retorno a la vida. En la medida en que encontremos en ese ser humano que es capaz de superar la adversidad mejorándose, la acción de un Dios que hace nuevas todas las cosas, que sana desde dentro restaurando, que no se queda indiferente ante el sufrimiento del que está herido, entonces el proceso resiliente cobra el valor de lugar teológico. (p. 10)
Hablar de resiliencia, desde la teología, es mucho más que asumir con resignación aquello que muchos llaman “voluntad de Dios”, es más que hablar de resignación o simple aceptación “dolorista” de una realidad de sufrimiento: implica la fuerza de autotrascender desde la inmanencia y los dinamismos intrínsecos de la vida. En ese caso, la fuerza vital puede realizarse en las dimensiones corporales de la creatividad y descubrirse como posibilidad de transformación desde el eros o pulsión vital, encaminada a tejer puentes de ternura. Lo que lleva a optar por un camino alternativo a la violencia o al heroísmo guerrero. Lo anterior se puede complementar diciendo que, la resiliencia, como sugiere Bermejo (2019), hablando desde la dimensión espiritual,
es un modo hermoso de mirar el futuro con esperanza, también desde la debilidad.… La resiliencia personal consiste en tener la capacidad de afrontar la crisis, reconstruirse y no perder la capacidad de amar, de luchar, de resistir; antes bien, potenciar los recursos interiores para luchar. Es el arte de no dejarse arrastrar por el impacto de un mar embravecido en medio de la tempestad personal en la que experimentamos nuestra embarcación amenazada, quizás sin rumbo. La persona resiliente se mantiene y logra un nuevo rumbo aún más interesante y consistente que antes de la tormenta. No se deja arrastrar hacia donde el oleaje golpea y donde parece querer hundir la embarcación. La persona resiliente no es invulnerable, no niega la crisis, no es impasible ante la adversidad. (pp. 571-577)
Cuando se ofrecen espacios para escuchar de manera profunda los procesos resilientes que van viviendo tanto hombres como mujeres, resuena con fuerza la frase: “Gracias a Dios”, como una confesión de fe en el Dios que acontece animando a salir de las situaciones de muerte, un Dios que desea para la humanidad “vida en abundancia” (Biblia de Jerusalén, 2019, Juan 10,10). Es Dios resiliando como fuerza o acción inmanente al vivir. Lo que implica que es un acontecer de Dios como impulso irreductible de la vida y en las propias agencialidades de los existenciarios. No crea un dualismo entre Dios y el ser humano, sino una íntima relación en el único horizonte de la historia.
Así, todo lo que provoque en el ser humano el deseo de vida en dignidad es, sin duda, desde la fe, acontecimiento de Dios. De este modo, se establece una circularidad hermenéutica entre la vida, que se sobrepone a los sistemas de muerte (vida resiliente), y la donación de Dios como misterio de vida plena, revelación de su ser mismo en la inmanencia del vivir de quien busca nuevos sentidos a la existencia.
Si bien es cierto que la espiritualidad y la fe no pueden ser relacionados solamente con la experiencia religiosa, sino como una dimensión constituyente del ser humano, cabe señalar que estudios han demostrado que, la capacidad de autotrascender, constituyente de la espiritualidad y la fe, aparece con fuerza como un recurso que ayuda en los momentos de adversidad (Redondo-Elvira et al., 2017). Por su parte, la Comisión de la Verdad (2022)1 afirma, en el informe final,
el hallazgo de un refugio espiritual fue esencial para continuar con la vida y sobreponerse. Aferrarse a un dios o a una creencia abrió la esperanza de que los dolores sanarían y pasarían a formar parte de un pasado. Practicar una religión, apegarse a nuevas filosofías de vida o fortalecer la convicción de la trascendencia de la vida fueron las estrategias más comunes. (p. 324)
El hecho de que la vida de cada uno, con sus altibajos, se encuentre vinculada, religada con el gran transcurrir de la vida, resulta muy tranquilizador para ciertas personas (Melillo & Suárez, 2005). En el caso de algunas mujeres, la fe, el vínculo, la responsabilidad con sus hijos y, también, el amor que ellas mismas tienen a la vida, las llenó de valor para seguir luchando y no sucumbir ante la adversidad. La autotrascendencia, no como trampa de un psiquismo dualista, sino en la inmanencia de la historicidad como corporalidad, se manifiesta como la condición de posibilidad de la revelación de Dios. Solo así, trascender y autotrascender se convierten en categorías de la teología.
En la actualidad, son muchos los ejemplos de mujeres o grupos de mujeres que, con su presencia, siguen reivindicando públicamente la memoria de las víctimas. Su presencia no es un mero discurso retórico, sino auténtica persuasión eróticamente corporal. Una presencia de amor que incomoda, pero que se resiste a dejar de amar y reivindicar con pasión la memoria de las víctimas. Sus cuerpos han ido envejeciendo, enfermando y muriendo en la lucha. Baste recordar la presencia memorialística de las madres de la Asociación de familiares de detenidos desaparecidos (asfaddes), quienes definen su entrega como un tiempo de amor, lucha y resistencia en el que han alcanzado importantes herramientas jurídicas. Ellas, así como las familias, “desde la memoria de sus seres queridos desaparecidos han escrito con tinta cómo resistir y persistir en medio de la mordaza” (asfaddes). Asimismo, las Abuelas de Argentina, de quienes Giraldo (2002) comenta:
Aquellas mujeres vestidas de negro, con sus pañoletas blancas y las fotografías de sus desaparecidos entre sus manos, mantienen viva la conciencia moral del continente. Sicólogos, sociólogos, políticos y clérigos les han aconsejado en todos los tonos, poner fin ya a su ritual. ¿Por qué seguir identificadas como las madres de las víctimas? ¿No es este acaso una identidad patológica? ¿Por qué no abandonar, con sentido de realismo, lo que es inalcanzable? ¿Por qué en lugar de seguir fijadas en el pasado, no construyen un futuro menos lúgubre? ¿Por qué sepultar definitivamente sus vidas en un interminable ritual funerario? ¿Por qué no perdonar a los victimarios y olvidar las pesadillas del pasado? ¿Por qué no luchar, más bien, por una reconciliación y una reconstrucción del país? Razones todas respetables para deponer su lucha, pero ellas han preferido continuarla. Han preferido seguir siendo llama eterna que arde junto al sepulcro de la dignidad humana, donde ofician como intransigentes centinelas de su resurrección. Tienen la convicción de que a sus desaparecidos sólo les quedó el derecho a la justicia, del cual ellas no los despojaron mientras vivan. (pp. 35-37)
La Biblia, de principio a fin, está poblada de personajes y grupos humanos que, como Abraham, el pueblo de Israel, las primeras comunidades cristianas, tuvieron una fuerte experiencia de Dios que los invitó a levantarse, a salir de las situaciones de muerte y a seguir caminando con la esperanza puesta en la realización de las promesas divinas (Biblia de Jerusalén, 2019, Génesis 12,1-2).
Es el momento de centrar la atención en lo que el presente artículo se propone; a saber, abordar algunos aspectos del Cantar de los Cantares desde la lente de la resiliencia femenina, porque si bien la Biblia está poblada de personajes masculinos, esta transmite, también, historias de mujeres que, colándose entre las grietas de las estructuras patriarcales, permanecieron con tanta fuerza en la memoria de las comunidades que, sus narrativas, no pudieron ser soslayadas por la cuidadosa selección de los redactores.
Sí, sus historias quedaron impresas en el texto escrito, en el que “queda fijada la huella, el vestigio, de algo primero y radical, aquello que se da o se entrega. Se trata del don mismo que es testimoniado por la escritura” (Valenzuela, 2019, p. 35). Estas historias escritas permanecen como don, como legado, como posibilidad para ser leídas desde la mirada de tantas mujeres que, interpeladas por sus testimonios, han encontrado inspiración para afrontar las adversidades.
Hablar desde la teología de resiliencia femenina es, entonces, expresar cómo el Dios de la vida se revela donando su mismidad en las luchas, en la reconstrucción, en las esperanzas, en las búsquedas, en la resignificación, en resistencias de un sinnúmero de mujeres que, desde el anonimato y el protagonismo, desde lo privado y lo público, desde el campo y la ciudad, van construyendo un mundo alternativo y equitativo. Al igual que la Sulamita, mujer del Cantar de los Cantares, estas mujeres transgreden las normas excluyentes y opresoras. Pero, sobre todo, superan la imagen de un erotismo negativo (seducir para vengar y asesinar), construido por una sociedad androcéntrica que considera a las personas del sexo masculino como centro de la sociedad, medida y eje referencial de la legislación, estructuración y organización social.
En palabras de la Real Academia Española (2022), el androcentrismo consiste en una “visión del mundo y de las relaciones sociales centrada en el punto de vista masculino” (definición 1). Por su parte, el Cantar nos ofrece otra visión de mundo, de estructuras sociales y otra manera de leer la participación de la mujer en la historia salvífica: seducir como despliegue del erotismo que busca sanar, dignificar, donar vida como gesto del amar. La Sulamita se muestra como el prototipo de un heroísmo diverso, como la posibilidad de un futuro desde la caricia y la ternura.
El Cantar de los Cantares, un libro resiliente
El Cantar de los Cantares o, el cántico más bello, parece ser la mejor traducción del título hebreo šîr haššîrîm (Ct. 1,1), escrito, probablemente, según el acuerdo de diversos estudiosos2, entre los siglos iv-iii antes de Cristo (Garbini, 1997; Luzarraga, 2005). El Cantar es el único libro de la Biblia donde la voz de la mujer se deja escuchar de principio a fin, como también es el único donde el nombre de Dios y su acción son perceptibles solo en el amor erótico de la pareja humana celebrado en el cuerpo. Cabe, entonces, preguntarse junto con Exum (2005): “¿Cómo llegó a incluirse en una colección de escritos sagrados un poema que celebra el amor y el deseo humanos, un texto que no contiene ninguna enseñanza religiosa y en el que no se menciona a Dios?” (p. 70). Además, se debe tener presente que, el Antiguo Testamento, así como toda la Biblia, considerada por los judíos y cristianos como literatura sagrada, tomó forma en un ambiente religioso fuertemente marcado por el patriarcado. De hecho, la exégesis femenina señala que el Cantar es un antídoto contra el patriarcado bíblico (Exum, 2000).
Por testimonios antiguos, se sabe que la inclusión del Cantar en el canon generó fuertes y largas discusiones entre los rabinos (Luzarraga, 2002). Así lo recoge la Mishnah, citando palabras de Rabí Simón Azzai, quien señala lo que dijo Rabí Aquiba
Porque toda la era no es tan digna como el día en que el Cantar de los Cantares fue dado a Israel. Porque todas las escrituras son santas, pero el Cantar de los Cantares es la más santa de todas. (Mishnah, Yadayim 111,5)
Lo expuesto permite considerar que, el libro del Cantar, que tiene como protagonistas a una mujer y el amor erótico de la pareja humana (Mazzinghi, 2011), es en sí mismo un escrito resiliente y, por tanto, aporta a la sabiduría constitutiva de cada experiencia. De hecho, el Cantar es considerado como literatura sapiencial, no tanto por el estilo, sino por los temas y planteamientos: no da principios, sino que toca la praxis concreta de autonomía y libertad del pueblo, combate y complementa la desfigurada imagen de la mujer; no está citando explícitamente a Dios, sino que se adivina su presencia en el fondo de todo (De la Torre, 2020). Así, en el Cantar, las palabras y los gestos devienen en el accionar de Dios.
Otra realidad adversa que ha tenido que afrontar el Cantar han sido las diversas interpretaciones, sobre todo las de tipo alegórico. Tal vez esta sea la corriente de interpretación más difundida a partir del siglo iii después de Cristo, tanto en el judaísmo como en el cristianismo. Dicha interpretación se aleja de la realidad e intencionalidad del libro, negando, incluso, su dimensión histórica “con el fin de ir más allá del sentido inmediato de las palabras, sin detenerse en ellas, en dirección a un sentido más material. El sentido material se borra por completo e inmediatamente en aras del sentido figurado” (Pelletier, 1995, p. 37), perdiéndose, así, el punto de partida del libro que es en sí el amor humano en su corporeidad.
En su lugar, se establecen relaciones “más sublimes”, como la relación esponsal del Señor con su pueblo Israel, del alma con Dios (Kingsmill, 2009), el amor de Cristo con la Iglesia (Mazzinghi, 2011, p. 18). Si bien es cierto que el Cantar ha inspirado estas, y muchas otras lecturas, no se le puede quitar el lugar central, dentro de la literatura bíblica, al amor erótico y a la realidad de corporeidad que el texto celebra. Afirma Andiñach (1997):
Buscar reemplazar el amor de una pareja por algo que se supone más sublime y puro es desvirtuar la riqueza de la relación amorosa … Podemos no estar acostumbrados al lenguaje erótico y a la exhibición de los deseos sexuales con tanta naturalidad por parte de un hombre y una mujer, pero esto no es un problema del Cantar ni de la Biblia sino nuestro. (pp. 32-33)
Justamente, como afirma Ravasi (1998),
El Cantar de los Cantares es un libro sagrado por el amor y al amor, un libro dedicado a él y ella, la pareja eterna que cada día aparece sobre la faz de la tierra, ceñida en la felicidad del amor.… El amor del Cantar es altivamente humano, pero este amor, lleva en sí una simiente divina.… El amor es señal de infinito; el punto de partida es lo terrestre y humano, pero está abierto a lo teológico y místico. (pp. 9-10)
La pareja del Cantar, en un ambiente hostil al amor, supera toda dificultad, motivada por la búsqueda de ese otro que da sentido a la vida: “Le busqué y no le hallé, lo llamé, y no me respondió. Me encontraron los centinelas, los que hacen la ronda en la ciudad. Me golpearon, me hirieron, me quitaron de encima mi chal los guardias de las murallas” (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 5,6-7). Esto permite leer y pensar el Cantar como literatura resiliente: supera la idea de un heroísmo clásico para la mujer —mujer madre de hogar, protectora, que pare hijos para la guerra o seduce a los varones para vengarse de ellos—, y se decanta en una fuerza transformadora desde la posibilidad erótica —seducir y transfigurar desde la inmanencia de la vida que se expresa en comunión de amor—.
Se da así, como algo específico, una resiliencia femenina en clave de heroísmo erótico capaz de cambiar la realidad. Ese heroísmo consiste en permitir que la fuerza vital se haga corporalidad y territorio para dirigir la acción hacia la transformación de la realidad desde la inmanencia propia de la experiencia cotidiana. Es heroísmo porque abre camino alternativo donde parece no existir; erótico, porque el gesto y la fuerza seductora crean mundos. En el fondo, la lucha por la vida es, en esencia, un acto profundamente erótico y corporal. Ya afirmaba Cárdenas (1993) que no es posible
entender lo que es Dios, si hacemos a un lado lo que Dios ha creado, lo que Dios ha hecho, y este cuerpo humano y esta realidad sexual es obra de Dios, obra amorosa de Dios bondadoso, de Dios Padre, de Dios Inteligencia, de Dios Sabiduría, de Dios Amor. Si nosotros no sabemos apreciar lo que Dios ha hecho, tampoco sabremos apreciar a Dios. (p. 5)
Siguiendo a Ravasi (1998), se puede colegir que el amor, tan presente en el Cantar, es un elemento fundamental de la resiliencia que inyecta vitalidad, abre al compromiso y sensibilidad hacia el otro. Amar y servir al prójimo constituyen maneras positivas de dar sentido a la vida. Así, la revelación divina, como fuerza en la historia, no se puede separar de esa vitalidad celebrada en el libro del Cantar. Por esta razón, no es extraño que se despierte el sentido altruista en muchas personas que han sido sometidas, desde la niñez, a situaciones extremas de maltrato, convirtiéndose en trabajadoras sociales, enfermeras o adquieran compromisos con la comunidad o las personas menos favorecidas.
Muchas mujeres colombianas, víctimas del conflicto armado y otros sistemas de violencia que marcaron sus vidas, se han sobrepuesto “sin desistir, en ningún momento, de acciones cotidianas, organizativas y comunitarias por la defensa de la vida” (Comisión de la Verdad, 2022, p. 252). Los estudios sobre la resiliencia, desde el punto de vista de la violencia basada en género, es una tarea aún pendiente, ya que, los estudios, se han centrado en las cualidades de resiliencia que tienen las mujeres víctimas (Salvador, 2015).
El Cantar y la resiliencia femenina
Quizás, la mayor dificultad que ha tenido que sufrir la protagonista del Cantar, así como todas las mujeres que aparecen en la Biblia, ha sido las interpretaciones androcéntricas y fundamentalistas de la Biblia, que fueron opacando y, casi anulando, el papel protagónico y resistente de las mujeres en la historia de salvación y en la historia de la humanidad. Las mujeres, así como la Sulamita, aprendieron a leerse entre las líneas de la historia sagrada socavando en la “historia de él”. Por esta razón, han sentido la necesidad de leerse y encontrarse en el proyecto de vida de Dios, expresado en su palabra. Esta lectura la han tenido que hacer desde una mirada y experiencia de mujer, como expone Navia (2001):
La biblia constituye un camino de liberación para la mujer; pero este camino se tejió y se reveló en medio de luces y sombras, en medio de ambigüedades y luchas, en medio de imposiciones y resistencias. Hoy empieza a escribirse la historia rescatando el punto de vista de la mujer: empezamos a saber entonces que la lucha entre los sexos ha estado siempre presente, manifestándose de diferentes formas. La mujer ha resistido, aunque casi nunca ha logrado imponerse. La Biblia es producto de ese proceso. (p. 57)
La mujer del Cantar debió enfrentar situaciones adversas y violencias generadas por la cultura y las instituciones sociales y religiosas, tanto en el entorno familiar, representado por los hermanos, como por la monarquía, presente en los guardianes de la ciudad y su gran monarca: Salomón (Barbiero, 2011). Aun así, ella puede abrir nuevas sendas para la expresión de su ser: supera el marco de violencia con la propuesta del amor incondicional. Así, en esa opción radical puede transformar su entorno desde las nuevas relaciones del erotismo. El eros se hace el campo articulador entre la intimidad del ser (lo espiritual) y el contexto sociocultural. Por ello, cualquier expresión de amor y cuidado pasa por el impulso y la integración del eros.
A continuación, se consideran cada uno de estos agentes opresores y las estructuras sociales que representaron en el pasado y en las que se perpetúan hoy, con el fin de presentar, desde la perspectiva del Cantar, algunos atisbos de resiliencia femenina.
Los hermanos y la figura patriarcal
Desde los primeros versículos del libro, se puede constatar que los hermanos son opuestos al proyecto de amor y autorrealización de su hermana. En la cultura hebrea, más ante la ausencia de la figura paterna, como pasa en el Cantar, los hermanos debían asumir el rol de responsables y custodios de su hermana (Luzarraga, 2005). Sin embargo, la aparición de estos en Ct 1,6 muestra la opresión masculina que tiene que enfrentar la amante: “Mis hermanos se enfadaron conmigo, me pusieron a guardar las viñas, ¡mi propia viña no guardé!” (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 1,6).
Ahora bien, en medio de esta estructura controlada por la figura masculina, castrante del amor (Barbiero, 2003), la mujer “afirma su libertad para buscar el amor” (Exum., 2006, p. 106), lejos de todo vínculo o estructura fija. Ella bien sabe que el “amor no necesita de la ley, porque él es la ley” (Mazzinghi, 2011, p. 41). En la afirmación mi propia viña, metáfora en Oriente Antiguo del cuerpo femenino, la mujer se sabe y se afirma poseedora de su sexualidad, de su cuerpo, en definitiva, de sí misma.
Al igual que en Ct. 1,6, en Ct. 8,8-9 también los hermanos pretenden negar a su hermana el derecho a ejercer su sexualidad y su libertad madura, hasta el punto de querer clausurarla. Los versículos de Ct. 8,8-10 pueden ser considerados una crítica a la estructura patrilineal.
Tenemos una hermana pequeña: no tiene pechos todavía. ¿Qué haremos con nuestra hermana el día que se hable de ella? Si es una muralla, construiremos sobre ella almenas de plata si es una puerta, apoyaremos contra ella barras de cedro. (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 8,8-9)
Estos versículos develan que, las acciones de los hermanos, son simultáneas y contradictorias. Ven en su hermana una menor de edad, incapaz de libertad, necesitada de protección y, al mismo tiempo, buscan adornarla para que sea deseable, para mostrarla. El texto deja bien en claro el deseo de los hermanos de ejercer el dominio sobre su hermana, hasta el punto de clausurarla. Después del punto central del libro (Ct. 8,5-14, especialmente vv.6-7), como señala Bergant (2020):
The first section (vv. 8-10) consists of the words of the woman’s brothers, repeated by her. As men in a patriarchal family, they are responsible for her marriageability. If she is a wall, her sexuality is protected, and a good marriage is possible. If she is a door, she is inaccessible and marriage possibilities are few. She claims that she is indeed inaccessible, but because she is already committed to one man. [La primera sección está compuesta por las palabras de los hermanos de la mujer (vv.8-10). Como hombres en una familia patriarcal, ellos son responsables de su futura posibilidad de contraer matrimonio. Si ella es un muro, su sexualidad está protegida y es posible un buen matrimonio; si es una puerta, es inaccesible y las posibilidades de matrimonio son escasas. Ella afirma que, de hecho, es inaccesible, pero porque ya está comprometida con el hombre que ella ha elegido]. (p. 753)
Frente a la imagen de mujer que tienen los hermanos: inmadura, dependiente, cosificada y preparada para ofrecer al mejor postor, aparece la mujer protagonista que, ejerciendo su conciencia de libertad y madurez femenina —sus pechos—, se autoafirma en su identidad: “yo soy una muralla, y mis pechos, como torres; pero a sus ojos soy mensajera de paz” (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 8,10). Ante la imagen bélica que utilizan los hermanos: almenas de plata, murallas, protección, la amante se define a sí misma como mensajera de paz, resaltando los símbolos de la vida y rechazando el poder masculino —militar—.
La amante no se deja traficar como un objeto que está a la venta, ella es una muralla deseable, no necesita “almenas de plata”. La mujer es consciente de sus propios recursos, cuando afirma con fuerza lo que es y lo que tiene. Según Grotberg (2006), las autoafirmaciones: yo soy, yo tengo y yo puedo son cualidades de la resiliencia. Frente a esto, es importante precisar que, en el Cantar, el pronombre personal de la primera persona, en hebreo ʼănî, recurre doce veces, teniendo como único sujeto a la mujer. Se puede indicar que, además, es el único libro de la Biblia donde dicho pronombre constituye, de forma enfática, declaraciones de autoafirmación por parte de una mujer.
Los guardias de la ciudad y las mujeres víctimas del conflicto armado
Los guardias, figuras que deben ser protectoras, someten y agreden físicamente a la mujer (Ct. 3,3; 5,7), quizás, la confundieron con una prostituta, ya que no era normal que una mujer anduviera sola por las calles de la ciudad (Andiñach, 1997; Barbiero, 2003). Sin embargo, nada justifica acciones violentas contra la mujer, estas deben ser denunciadas y, como pasa en el contexto actual, muchos comentaristas no prestan mayor atención a las agresiones que sufre la Sulamita mensajera de paz. “Me encontraron los guardias, los que rondan la ciudad;/ me golpearon, me hirieron;/ me despojaron de mi saya/ los guardianes de la muralla” (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 5,7).
En la primera mitad de este texto, se presentan dos raíces verbales que ponen de manifiesto dos actos violentos premeditados y enfáticos contra la mujer. La primera acción verbal hebrea, nâkâh, se puede traducir como golpear, herir fuertemente con la mano, a menudo con fuerza y contundencia premeditada. La segunda acción, pâtsaʻ, herir, hace referencia a las marcas provocadas por los golpes de la primera acción, lo que enfatiza la fuerza de la agresión.
La tercera acción contra la mujer, marcada por forma verbal nâsâʼ, quitar, alzar, despojar, indica la violencia con que le fue retirado su manto, por tanto, como sugiere Murphy (1990) “no es demasiado duro hablar del trato que dan a la mujer como abuso físico y sexual. La golpean tan fuerte que le dejan moratones. Le quitan parte de la ropa” (p. 171), por lo que, pensar en una desnudez metafórica (Luzarraga, 2005), es una lectura que pretende relativizar la violencia real que vivían y han vivido las mujeres de toda época. Refiriéndose a la misma acción de despojo del manto Andiñach (1997) comenta:
Las mujeres israelitas vestían una especie de túnica hecha de una sola pieza de tela que las cubría desde los hombros hasta debajo de las rodillas. Retirar esa prenda equivalía a dejar desnuda a la persona, lo que en la situación de nuestro poema consiste en vincularse sexualmente con ella o, al menos, que fue expuesta a vejaciones y manoseos. (p. 122)
Diversos textos bíblicos hacen referencia a la mujer como víctima de la guerra (Mena, 2012). Citar algunos de estos permite precisar la gravedad de las agresiones que sufre la mujer del Cantar, no como un hecho aislado, sino como parte de una estructura bélica que somete y vulnera, sobre todo, los derechos de las mujeres.
La primera mujer víctima de esta estructura de guerra es Acsá, quien es ofrecida, por su padre, al guerrero victorioso:
Judá marchó contra los cananeos de Hebrón llamada antiguamente Quiriat Arbá, y derrotó a Sesay, Ajimán y Talmay. Desde allí marchó contra los de Debir llamada antiguamente Quiriat Sefer, y Caleb prometió: “Al que conquiste Quiriat Sefer, le doy por esposa a mi hija Acsá. (Biblia de Jerusalén, 2019, 1 Jueces 10-12)
La cita no resulta extraña, puesto que, las confrontaciones armadas y las conquistas, generan en las mujeres un impacto desproporcionado “justamente por la existencia previa del patriarcado en la sociedad y en la cultura” (Comisión de la Verdad, 2022, p. 115).
En el canto de Débora, quizás uno de los escritos más antiguos de la Biblia, se pone de manifiesto que, el botín de guerra, incluye a la mujer:
Desde la ventana, asomada, grita la madre de Sísara por el enrejado: ¿Por qué tarda en llegar su carro, por qué se retrasan los carros de guerra? La más sabia de sus damas le responde, y ella repite las palabras: “Están agarrando y repartiendo el botín, una muchacha o dos para cada soldado”. (Biblia de Jerusalén, 2019, Jueces 5,28-30)
En el primer libro de los Reyes, se dice con claridad, por boca del profeta Eliseo, la crueldad con que la mujer era tratada durante la guerra:
Jazael le preguntó: Maestro, ¿por qué lloras? Eliseo contestó: Porque sé el daño que vas a hacer a los israelitas: “incendiarás sus plazas fuertes, pasarás a cuchillo a sus soldados, estrellarás a sus niños y abrirás el vientre de las mujeres embarazadas. (Biblia de Jerusalén, 2019, 1 Reyes 8,12)
A partir de estos textos y, otros, se puede afirmar que, la violación en el contexto de guerra, formula y promueve una autoridad masculina incontestable que aprueba tanto los actos sexuales violentos como la brutalidad de la guerra (Andiñach, 1997), que “sustenta y reafirma una masculinidad centrada en el poder de la fuerza y en el uso de la violencia” (Comisión para el esclarecimiento, 2022, p. 15).
La monarquía y su hostilidad contra las mujeres
La mujer también fue víctima de la monarquía, estas eran contadas en el fuero del Rey como perfumistas, cocineras, panaderas y criada o, en la mejor de las circunstancias, como las concubinas del rey (Biblia de Jerusalén, 2019, 1 Samuel 8,13. 16; 1 Reyes 11,3).
En la introducción del primer Libro de los Reyes, se hace evidente esta violencia silenciosa y justificada por los servicios que las mujeres deben ofrecer a su monarca:
El rey David era ya anciano, entrado en años; y, aunque lo cubrían con mantas, no entraba en calor. Sus asistentes le dijeron: “Hay que buscar para el rey, mi señor una joven virgen que sirva al rey y sea su doncella; que duerma sobre tu pecho y el rey mi señor pueda entrar en calor”. Tras buscar una muchacha hermosa por todos los términos de Israel, encontraron a Abisag la Sunamita, que presentaron al rey. La joven, extraordinariamente hermosa, era su doncella y le servía, pero el rey no intimó con ella. (Biblia de Jerusalén, 2019, 1 Reyes 1-4)
David, el segundo rey de Israel, en su vejez, no puede entrar en “calor” y se busca la muchacha más bonita de toda la extensión de Israel, elige a Abisag, la Sunamita. El motivo primero es la búsqueda de una muchacha joven, bonita y virgen para suplir una necesidad física del rey. Pero se detecta, también, otra intención, la de comprobar su poder sobre el reino mediante la observación de su potencia sexual. ¡Un rey potente tenía que ser un rey potente en todos los ámbitos! (García, 2015). La mujer que se busca es descrita con unas características concretas, según las necesidades del rey, como si fuera un objeto de compra y venta.
Frente a esta estructura monárquica que se declara poseedora de los derechos de las mujeres, la mujer del Cantar declara: “Yo soy de mi amado, su deseo tiende hacia mí” (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 2,16; 7,11). Con esta expresión, se rompe la esclavitud de la antigua maldición que pesaba sobre Eva, la primera mujer (Goitein, 2001, p. 59). Dicha maldición se encuentra registrada en los siguientes términos: “tu deseo será para tu marido, y él tendrá dominio sobre ti” (Biblia de Jerusalén, 2019, Génesis 3,16). Es claro que para el Cantar, donde hay dominio, no tiene cabida el amor. Por su parte, la opción por el amor trae consigo la liberación (opción de la Sulamita).
A diferencia de Eva, a quién no se le concede el derecho a la palabra, la amante del Cantar sí expresa la consciencia de sí misma, de lo que posee y de lo que quiere. Ella refleja, en sus actitudes conscientes, un verdadero camino de liberación de su feminidad, que no excluye al varón. Todo lo contrario, es su amor lo que busca, danza y celebra. Pero no un amor posesivo, sino el amor verdadero que libera y hace libres y es movido desde la fuerza vital y corporal (eros). Un amor único, opuesto al poligámico de Salomón, de quien se dice que amó y poseía a muchas mujeres (Biblia de Jerusalén, 2019, 1 Reyes 11,1-3).
En el Ct 6,7-9 se recuerda, con manifiesta ironía, el número de mujeres reinas y concubinas que tenía el harén del rey (Biblia de Jerusalén, 2019, 1 Reyes 11,3) para alabar a la Sulamita como la mujer perfecta, bienaventurada, no por ser una mujer hacendosa, como la descrita por una voz masculina en Proverbios 31,38, por concebir un hijo para el patriarca (Biblia de Jerusalén, 2019, Génesis 30,30) o por ser las típicas heroínas bíblicas, como Éster o Débora. Aquella es bienaventurada por ser mujer libre, como el alba que asoma cada mañana (Ct. 6,9).
Estas afirmaciones son, sin duda, una denuncia del Cantar a la monarquía y toda estructura social basada en la figura masculina que, con el deseo de atrapar sexo o dominar, no hace otra cosa que profanar el amor verdadero (de la Torre, 2020) y el cuerpo de la mujer. Por su parte, la Sulamita es presentada como un nuevo modelo de heroína: capaz de descubrir nuevas relaciones del ser y hacerlo desde su propia corporalidad. Más aún, transforma su corporalidad en territorio.
Así, el Cantar de principio a fin, es una denuncia expresa y silenciosa a la estructura patriarcal, en la que la mujer vale solo por su capacidad para parir hijos. El solo hecho de que en el Cantar no se haga referencia a la estructura patriarcal ni a la relación de la pareja con fines procreadores es ya una denuncia.
Ante el derecho del rey de acaparar los cuerpos femeninos para demostrar su poder viril, la mujer del Cantar se declara como: yo soy cuidadora de mi propia viña (Ct. 1,6), mi propia viña está ante mí, está a mi disposición. Su cuerpo no está a la venta, de ahí que declare, además, “los doscientos siclos son para ti, Salomón” (Biblia de Jerusalén, 2019, Ct. 8,12). En lugar de someter su cuerpo a la estrategia de la guerra, de la venganza o del dominio, la Sulamita promueve un heroísmo desde el erotismo y, con ello, abre la posibilidad a una política alternativa: las corporalidades como territorios de comunión y de transformación desde el impulso propio de la vida. En ese camino alternativo de relaciones humanas, se hace patente la trascendencia radicalmente inmanente del amar desde la pulsión vital (acción y acontecer de Dios en la vida misma).
Además, en la Sulamita el cuerpo de la mujer es unidad, voz que no necesita ser pronunciada, presencia que tiene mucho qué decir, todo él puede convertirse en profecía, en canto, en poema, en grito, en lamentación, en esperanza, en memoria. Sobre el cuerpo, su piel y su carne, se marcan y leen historias de amor, de dolor y las heridas de guerra (Ct. 5,7), así como la transformación de estas en “heridas de amor” (Ct. 5,8). Él es testigo de profundas alegrías o grandes fracasos; belleza que no necesita medidas perfectas, canto que no necesita notas ni acordes.
El Cantar habla del cuerpo de la mujer sin ningún tipo de morbosidad o hedonismo, lo hace con gran finura y hermosura, con poesía y verdadera precisión de adjetivos y sustantivos. Exalta la figura de su cuerpo en su totalidad de arriba a abajo, de los pies a la cabeza. No se centra en sus genitales, como lo hace hoy en día la pornografía que se difunde por la web, la televisión, la publicidad, etc. La mujer del Cantar celebra, describe y canta la eterna y sublime sacralidad del cuerpo femenino, que se erige como testimonio de presencia permanente del amor, allí donde la violencia estructural se impone (Jn 19,25).
Mujer, cuerpo y conflicto armado
La mujer Sulamita del Cantar de los Cantares y las mujeres violentadas en el conflicto armado colombiano guardan una relación que merece ser puesta de relieve, como clave de comprensión de la resiliencia femenina en el horizonte de la revelación divina, ya que se trata de la mujer como la protagonista principal que propone un heroísmo erótico desde su propia corporeidad. Con ello, se diferencia radicalmente de los arquetipos clásicos de la heroína (madre, cuidadora, guerrera). Así pues, la mujer, al hallar la dimensión de su fuerza y poder en su capacidad de amar, es capaz de generar la transformación. Lo anterior no está lejos de las contemporáneas sensibilidades de lo femenino.
Por ejemplo, Simone de Beauvoir (1949), en medio de situaciones adversas, ha legado, junto con otras mujeres, experiencias considerables de resiliencia y resistencia femenina. Ellas, así como la Sulamita, impelen a las mujeres de toda época a no dejar que los sistemas opresores y promotores de violencia contra la mujer apaguen su dignidad, porque esta, al igual que el amor, es tan fuerte como la muerte y, mantenerla viva, es mantener encendida la llama del amor divino presente en cada persona (cf. Ct. 8,6). A este respecto, Beauvoir (2015) afirma que
El día en que sea posible a la mujer amar desde su fuerza, no desde su debilidad, no para huir de sí, sino para encontrarse, no para abandonarse, sino para afirmarse, entonces el amor será para ella como para el hombre fuente de vida y no peligro mortal. Mientras tanto, resume en su imagen más patética la maldición que pesa sobre la mujer encerrada en el universo femenino, la mujer mutilada, incapaz de bastarse a sí misma. Las innumerables mártires del amor han proclamado la injusticia de un destino que les propone como salvación definitiva un infierno estéril (p. 837).
Por su parte, el lugar de la mujer en el conflicto armado exige que, su corporeidad, no sea reducida a ser comprendida únicamente desde una historia de violencia y de muerte. Sin desconocer los procesos reales y sistemáticos de victimización a los que son sometidos los cuerpos de las mujeres en la historia del conflicto armado colombiano, asunto estudiado por Cadavid (2014) y Ortiz Cruz et al. (2021), es fundamental reconocer que estos cuerpos amantes también han construido futuro desde su propia capacidad de amar, de perdonar, de sanar los pueblos y la selva (Rutas del Conflicto, 2023). Si bien es cierto que, a juicio de Osorio et al. (2018), el conflicto armado en Colombia tiene varias etapas históricas, varias aristas y sujetos —lo cual hace complejo definir propiamente el conflicto—, sí existe un grupo que ha sido victimizado de forma diferencial: las mujeres que “han sido victimizadas de manera diferencial a los hombres” (p. 56) y padecido “riesgos que son inherentes a su condición de género” (p. 56), tales como
violencia sexual, explotación sexual o abuso sexual en el marco del conflicto armado; el riesgo de explotación o esclavización para ejercer labores domésticas y roles considerados femeninos en una sociedad con rasgos patriarcales, por parte de los actores armados ilegales; el riesgo de reclutamiento forzado de sus hijos e hijas por los actores armados al margen de la ley. (p. 56)
No obstante, hay que insistir en ello, en medio de esas atrocidades, el cuerpo de la mujer sigue mostrándose resiliente, no solo en las mujeres que han sobrevivido a la violencia o continúan sobreponiéndose a los esquemas de muerte; sino, incluso, en los cuerpos aniquilados. Estos últimos siguen vociferando en la historia reclamando su lugar. Al menos, siguen presentes en la memoria y lucha de muchas mujeres (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2021). Los cuerpos expresan así un anhelo de justicia que, en el caso de la opción de la Sulamita, se traduce en anhelo de comunión radical y superación de la división ocasionada por la violencia del machismo. Las voces de los cuerpos piden ser incluidos no desde políticas segregadoras y revictimizadoras, sino desde los gestos propios de la ternura: cuerpos-territorios amantes.
En ambos casos, tanto en el del personaje central del Cantar de los Cantares como en el de las mujeres que se sobreponen a la historia de violencia en Colombia, la resiliencia toma un lugar protagónico, caracterizado por maneras alternativas de abrirle caminos a la vida. Específicamente, esos cruces de caminos entre diversas mujeres de distintos contextos (bíblico y colombiano) pueden ser propuestos desde una visión erótica del heroísmo; es decir, desde una resiliencia en la inmanencia misma de la resiliencia, más que un sobreponerse por la voluntad de sobrevivir, es un abrir la vida desde un cuerpo que existe como amor, en suma, como eros y, ese eros, como la acción intrínseca de la revelación divina. Por eso, es una opción que implica riesgo y heroicidad. Esta es la tesis del presente texto.
En el informe final del 2022 de la Comisión para el esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición (cev)3 se afirma:
El conflicto armado fracturó la vida de muchas mujeres y dejó marcas que no pueden borrarse de su cuerpo, ni de sus pensamientos, ni de su memoria. Si bien cada mujer vive el dolor a su manera, las pérdidas que han sufrido se repitieron una y otra vez en las voces escuchadas por la Comisión, y esto se debió a que las violencias se ejercieron con un propósito específico. Por ejemplo, la sevicia fue una forma de desprecio extremo por la vida de las víctimas, y la violación sexual, un ataque a su intimidad y dignidad. (p. 141)
Por su parte, el informe especial del Observatorio Distrital de Víctimas del Conflicto Armado (2021, [odvca]) registra 4 496 657 mujeres víctimas del conflicto armado en Colombia, muchas de ellas asesinadas o abusadas sexualmente. A esto se une el creciente número de feminicidios registrados en Colombia, según el Reporte Dinámico Feminicidios (2023) que, hasta al mes de noviembre, registra 443 casos.
En muchos grupos y comunidades lideradas por mujeres, como expresa Claassens (2017), leer las narrativas bíblicas sobre las mujeres víctimas de los diversos sistemas económico y sociales ha sido un espacio
to contemplate the complex situations in which women around the world find themselves. Biblical texts that narrate the diverse, subtle, but nevertheless powerful means in which women in the biblical narratives have resisted the violation of their human dignity may help create a conversation that can help us think through the complex issues facing women today. Women in different parts of the world; women from all walks of life; women of different colors, cultures, and creeds share the common challenge of finding ways to claim their dignity in contexts of power that at times may include the abuse of power and even at times subtle, and not so subtle, attacks on body and soul. [para contemplar las complejas situaciones en las que se encuentran las mujeres de todo el mundo. Los textos bíblicos que narran los medios diversos, sutiles, pero sin embargo poderosos, en los que las mujeres en las narrativas bíblicas se han resistido a la violación contra su dignidad humana, pueden ayudar a crear una conversación que permita pensar en los complejos problemas a los que se enfrentan las mujeres hoy en día. Mujeres en diferentes partes del mundo; mujeres de todos los ámbitos de la vida: mujeres de diferentes colores, culturas y credos comparten el desafío común de encontrar formas de reclamar su dignidad en contextos de poder que a veces pueden incluir el abuso de poder e, incluso, a veces ataques sutiles, y no tan sutiles, contra el cuerpo y el alma]. (p. 22)
La amante del Cantar no representa un modelo de mujer, sino la realidad de mujer en su dignidad, corporeidad, libertad, realización, autoafirmación, una mujer resiliente que canta para denunciar las heridas causadas por la violencia y para declarar “estoy herida de amor” (Ct 5,8). Su canto ancestral se une al de muchas mujeres que han “demostrado sus capacidades de adaptación en momentos difíciles.… Ellas cantan para evocar lo que se fue, lo que desapareció, lo que les sigue siendo arrebatado por la guerra” (Comisión de la Verdad, 2022, 185). Ellas cantan y celebran la maravillosa “conquista del amor”. De hecho, es llamativo el lenguaje bélico del Cantar. Como hace notar Verde (2020), el Cantar desarrolla la experiencia de amor como un conflicto entre los amantes “Conquerors” [conquistadores] [y] “Conquered” [conquistados] (p. 5). La amante del Cantar ha experimentado en su cuerpo la guerra, pero, también, la fuerza arrolladora de un amor capaz de enfrentar y superar las amenazas externas (Verde, 2020, p. 169).
Conclusiones
Se ha demostrado, a través de algunos aspectos, que el Cantar de los Cantares ofrece elementos que permiten hablar de esta obra como literatura que promueve la resiliencia. Sus poemas y protagonistas invitan a emprender un camino de resiliencia y autoafirmación femenina en medio de contextos y estructuras socio religiosas adversas a la libre realización de la mujer y el amor de la pareja. El erotismo del cuerpo de la mujer aparece como un nuevo heroísmo que supera los antiguos arquetipos de la heroína (arquetipos asociados a funciones sociales que reducen la presencia de la mujer en la comunidad). El amor compartido se revela como el darse mismo de Dios en la fuerza intrahistórica de la existencia. Por esa razón, la resiliencia como erotismo deviene en categoría clave de la revelación y de la teología.
Si bien no se puede datar el Cantar en una época precisa, su mensaje es actual para las mujeres víctimas del conflicto armado y de estructuras promotoras de la creciente violencia de género, expresada dramáticamente en el crecimiento exponencial de los feminicidios en Colombia y el mundo.
Muchas mujeres llevan en sus cuerpos las marcas de la guerra lo que les dificulta construir nuevos vínculos afectivos o acoger conscientemente los cambios en la relación con el propio cuerpo (Comisión de la Verdad, 2022, p. 217). Sin duda, la elegancia, el respeto y la admiración con los que se describe el cuerpo femenino en el Cantar contribuye a la resignificación del cuerpo femenino, casi exiliado por la historia y la religión.
Recientes estudios han demostrado que, los textos sagrados, son un depósito escrito que testimonia siglos de resiliencia femenina y comunitaria (Warner, 2023; Carr, 2014). Estos han animado y mantenido viva la esperanza de las comunidades que le dieron forma en medio de situaciones adversas. Ahora bien, estos testimonios de fe, que se han conservado y transmitido de generación en generación, son una preciosa veta por explorar desde el lente de la resiliencia. Ponerlos de relieve ayuda a generar comprensiones sobre nuevas formas de comprender el accionar femenino.
Se trata de un heroísmo erótico como realización de la revelación divina, es decir, como posibilidad de hallar caminos alternativos desde el impulso del vivir, desde el cuerpo que se hace territorio y que lo logra porque es cuerpo erotizado en clave de ternura y cuidado. Allí, la acción de Dios acontece como trascendencia radicalmente inmanente en la posibilidad de amar y de hacerlo desde la fuerza del vivir, y como superación de los estereotipos sobre el rol femenino en la cultura.
Declaración de contribución de autoría
Patricia Milena Osorno Zuluaga contribuye al artículo como investigadora principal del proyecto de investigación: El Cantar de los Cantares, un canto a la resiliencia femenina: Uniagustiniana. Código del proyecto INV-2023B-501. Vicente Valenzuela Osorio contribuye al artículo como investigador auxiliar.
Conflicto de interés
Los autores declaran la inexistencia de conflicto de interés con institución o asociación de cualquier índole. Asimismo, la Universidad Católica Luis Amigo no se hace responsable por el manejo de los derechos de autor que los autores hagan en sus artículos; por lo tanto, la veracidad y completitud de las citas y referencias son responsabilidad de los autores.
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Notas de autores
Patricia Milena Osorno Zuluaga
Magíster en teología bíblica. Profesora e investigadora de Teología de la Uniagustiniana. Miembro del grupo Kairós del programa de Teología de Uniagustiniana. Correo electrónico: patry.osorno@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4027-9072 Google académico: https://scholar.google.com/citations?user=3m4ee-0AAAAJ&hl=es
Vicente Valenzuela Osorio
Doctor en teología. Profesor de Teología sistemática de la Licenciatura en teología y coordinador de investigaciones de la Facultad de Humanidades de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Miembro del grupo Kairós del programa de Teología de Uniagustiniana, Bogotá-Colombia. Correo electrónico: dominevico21@gmail.com ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5022-1889 Google académico: https://scholar.google.com/citations?user=0696Ck8AAAAJ&hl=es
1 La Comisión de la Verdad fue creada en el marco del Acuerdo Final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera, suscrito entre el Gobierno de Colombia y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (Ejército del Pueblo farc/-ep). Mediante el Acto Legislativo 01 de 2017 y el Decreto 588 de 2017, se creó la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición como un mecanismo de carácter temporal y extrajudicial del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición (sivjrnr), para conocer la verdad de lo ocurrido en el marco del conflicto armado y contribuir al esclarecimiento de las violaciones e infracciones cometidas durante el mismo y ofrecer una explicación amplia de su complejidad a toda la sociedad (Comisión de la Verdad, s.f.).
2 Es difícil fijar una fecha exacta de composición para el libro del Cantar, debido a que la mayoría de sus poemas no tienen referencias de acontecimientos históricos, lo que dificulta ubicarlo en un periodo concreto. Algunos estudiosos, tomando como referencia el título del libro: “Cantar de los Cantares de Salomón” (Ct 1,1), han pretendido datarlo en época de Salomón, quien gobernó en Israel entre los años 960-931 antes de Cristo. Sin embargo, estudios recientes han demostrado que, este versículo, fue una inserción tardía que tiene la intención de darle una mayor autoridad a la obra (Luzarraga, 2005).
En el Ct 6,4 aparece la alusión a la ciudad de Tirsá: “Hermosa eres, amiga mía, como Tirsá, encantadora, como Jerusalén, imponente como batallones”. Tirsá, presentada como ejemplo de belleza, fue capital del reino del Norte hasta el 879 a. C, cuando el rey Omrí mandó construir Samaría como la nueva capital del norte. Si se toman en consideración algunos aspectos lingüísticos del Cantar, la fecha se atrasa considerablemente. En 4,13 la palabra pardes (paraíso, jardín) es de origen persa, por eso, al menos este poema, no puede datarse en un tiempo anterior al siglo iv, el tiempo de inicio del período persa (Andiñach, 1997).
3 Esta Comisión de la Verdad fue creada, como se puede leer en el sitio web oficial, en el marco del Acuerdo Final para la terminación del conflicto y la construcción de una paz estable y duradera, suscrito entre el Gobierno de Colombia y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo FARC -EP, mediante el Acto Legislativo 01 de 2017 y el Decreto 588 de 2017, se creó la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, como un mecanismo de carácter temporal y extrajudicial del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición–SIVJRNR, para conocer la verdad de lo ocurrido en el marco del conflicto armado y contribuir al esclarecimiento de las violaciones e infracciones cometidas durante el mismo y ofrecer una explicación amplia de su complejidad a toda la sociedad (Comisión de la Verdad, s.f.).