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López Jiménez, L. M., & Ramírez Tamayo, N. (2024). Sinodalidad en perspectiva feminista: implicaciones y desafíos para la iglesia del siglo xxi. Perseitas, 12. DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4812
SINODALIDAD EN PERSPECTIVA FEMINISTA: IMPLICACIONES Y DESAFÍOS PARA LA IGLESIA DEL SIGLO xxi
Synodality from feminist perspective: implications and challenges for the 21th-century church
Artículo de reflexión derivado de investigación
DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4812
Recibido: octubre 13 de 2023. Aceptado: junio 12 de 2024. Publicado: septiembre 30 de 2024
Luz Milena López Jiménez
Natacha Ramírez Tamayo
Resumen
Para hablar de sinodalidad en la Iglesia, es necesario reflexionar, seriamente, sobre la misión de la mujer en la comunidad eclesial del siglo xxi. Por esto es que, el presente escrito pretende identificar las implicaciones y desafíos que se desprenden del clamor profético de las teólogas feministas frente a la participación activa de las mujeres, como parte de una propuesta integral del espíritu en la construcción de una iglesia en sinodalidad. En este sentido, el texto inicia con la presentación de algunas características del modelo conciliar que, plasmadas en la eclesiología del pueblo de Dios, iluminan esta temática; posteriormente, identifica diversos desafíos y retos señalados por las teólogas y las síntesis de la primera fase del Sínodo sobre la sinodalidad en la búsqueda de la visibilización de la mujer en el contexto eclesial, del liderazgo compartido con los varones y en la toma de decisiones; finalmente, plantea diferentes propuestas, en clave feminista, para la consolidación de una Iglesia sinodal y concluye que, la edificación de una auténtica sinodalidad implica, inexorablemente, la incorporación de las mujeres en todos los escenarios eclesiales.
Palabras clave
Eclesiología; Igualdad; Liderazgo; Mujeres; Sinodalidad; Teología feminista.
Abstract
To talk about synodality in the Church it is necessary to reflect seriously on the mission of women in the 21th-century ecclesiastical community. Therefore, the following paper aims to identify the implications and challenges derived from the prophetic claim of feminist theologians facing the active participation of women, as part of an integral proposal for the Spirit in the development of a Church in synodality. Thus, the text starts introducing some characteristics of the conciliar model that, expressed in the ecclesiology of God’s people, enlightens the topic. Afterward, this paper identifies various challenges pointed out by women theologians, as well as the synthesis of the first stage of the Synod on synodality in the search of women visualization within the ecclesiastical context, the leadership shared with men and the decision-making. Finally, the text sets out different feminist proposals towards a consolidation of a synodical church. Consequently, the construction of an authentic synodality inexorably implies the incorporation of women within every ecclesiastical scenery.
Keywords
Ecclesiology; Equality; Feminist theology; Leadership; Synodality; Women.
Introducción
Pensar, hablar y soñar una Iglesia verdaderamente sinodal sin señalar y resaltar la situación de la mujer dentro y fuera de ella da como resultado una construcción eclesial contracultural y nada evangélica. En la actualidad, se asiste a un momento histórico favorable para plantear diversos cambios que tienen su fundamento en el Evangelio y la praxis pastoral, que pueden sustentarse en algunos escritos del magisterio de la Iglesia católica.
Al teorizar sobre el binomio sinodalidad y mujer, el acento se pone en identificar la implicación y los desafíos que tiene la Iglesia católica al asumir la sinodalidad como una forma real de responder a los signos de los tiempos en la sociedad del siglo xxi, cada vez más consciente de la equidad e igualdad de los derechos de las mujeres y los hombres en todos los escenarios sociales, civiles, políticos, culturales y económicos.
Con la certeza de que la “ruah divina”, sopla de modos inesperados y, a su ritmo, “se configura el rostro de la Iglesia y el tejido relacional que hace posible la comunión” (Franco, 2023, p. 25). El presente escrito pretende identificar algunas implicaciones y desafíos que se desprenden del clamor profético de las teólogas feministas frente a la participación activa de las mujeres en la Iglesia católica, como parte de una propuesta integral del espíritu en la construcción de una Iglesia en sinodalidad.
A nivel metodológico, el texto se estructura en tres momentos. El primero, presenta algunas características del modelo conciliar que, plasmadas en la eclesiología del pueblo de Dios, iluminan esta temática; el segundo, identifica diversos desafíos y retos señalados por las teólogas y las síntesis de la primera fase del Sínodo sobre la sinodalidad en la búsqueda de la visibilización de la mujer en el contexto eclesial, del liderazgo compartido con los varones y en la toma de decisiones; el tercero, plantea diferentes propuestas, en clave feminista, para la consolidación de una iglesia sinodal.
El modelo conciliar: puerta abierta a la participación e igualdad de oportunidades para las mujeres
Una Iglesia demasiado temerosa y estructurada puede ser permanentemente crítica ante todos los discursos sobre la defensa de los derechos de las mujeres, y señalar constantemente los riesgos y los posibles errores de esos reclamos. En cambio, una Iglesia viva puede reaccionar prestando atención a las legítimas reivindicaciones de las mujeres que piden más justicia e igualdad.
—Papa Francisco, Christus vivit
La Comisión Teológica Internacional (2018) expuso que “el camino de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio” (núm. 1). Esto, sin duda, recuerda los planteamientos del Concilio Vaticano II, sobre la participación de todo el pueblo de Dios, con una mirada más amplia que la misma colegialidad.
Aquello se pudo sistematizar, inicialmente, en una eclesiología del pueblo de Dios en el Concilio Vaticano II, plasmada en la Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium (1964), en la que se resalta de forma fundamental la vocación, la misión y los carismas de todo el laicado (núm. 30), y, en el mismo horizonte, la importancia de la participación de las mujeres, puesto que, en virtud del bautismo, comparten la función sacerdotal, profética y real de Cristo en igualdad de condiciones que los varones, además, de una común dignidad horizontal y llamada a la perfección en la que no puede existir desigualdad ni exclusión de ningún tipo.
Con este incentivo, se da lugar a un acontecimiento de relevancia en la historia eclesial que, quizá, pocos recuerdan, cuando, en pleno Concilio Vaticano II, al debatir sobre la naturaleza y el rol de la Iglesia católica, el cardenal Suenens lanza una pregunta de tinte profético que sigue resonando en la actualidad: “¿Por qué no hay mujeres entre los auditores? Si no estoy mal informado, ellas son la mitad de la humanidad” (Corpas de Posada, 2020, p. 28). Ante esta inquietud, veintitrés mujeres (religiosas y laicas) participaron como auditoras conciliares, lo que recordó que, hasta el momento, el concilio había tenido una participación exclusiva de varones. Cabe resaltar que, aunque no tuvieron voz activa en la sala conciliar, su presencia fue una forma de abrir puertas a otro modo de relaciones y presencia en la iglesia.
Aquel despertar eclesial, unido a la creciente inserción de la mujer en la vida pública, alentó a muchas mujeres a cuestionar su ser y misión dentro de la iglesia, hasta llevarlas a luchar por pasar de ser simples espectadoras de la experiencia eclesial a ser protagonistas. Sin tener estadísticas concretas, pero a partir de la visibilización académica de algunas mujeres, se constata que, un buen número de ellas, decide tomar la iniciativa de formarse en las facultades de teología que, incluso en la actualidad, son un ámbito de rostro predominantemente masculino y clerical. Sin embargo, una vez abiertas las puertas al público femenino, aquellas facultades se han ido llenando de mujeres intrépidas que buscan construir otro modo de ser de la iglesia, con su aporte tanto de pensamiento como de producción académica.
En consonancia con lo anterior, el papa Juan XXIII (1963), con su visión de futuro, en su Carta Encíclica Pacem In Terris, ya vislumbraba el empoderamiento femenino que, poco a poco, se alejaba de la sumisión pidiendo el reconocimiento de su dignidad y la reclamación de sus derechos. Aquel, al referirse a la presencia de la mujer en la vida pública, expresó:
La mujer ha adquirido una conciencia cada día más clara de su propia dignidad humana. Por ello no tolera que se la trate como una cosa inanimada o un mero instrumento; exige, por el contrario, que, tanto en el ámbito de la vida doméstica como en el de la vida pública, se le reconozcan los derechos y obligaciones propios de la persona humana. (núm. 41)
Con todo, este camino, abierto veladamente por el concilio hace sesenta años, no ha tenido la aplicación que se esperaba y la participación femenina en los ámbitos de dirección y liderazgo se da a pasos lentos.
Al parecer, la participación reconocida de la mujer en el ámbito eclesial ha quedado solo plasmada en el papel, como es el caso de lo propuesto por Concilio Vaticano (1965a): “Como en nuestros tiempos participan las mujeres cada vez más activamente en toda la vida social, es de sumo interés su mayor participación también en los campos del apostolado de la Iglesia” (núm. 9). La Constitución Pastoral Gaudium et Spes, menciona que: “La mujer, allí donde todavía no lo ha logrado, reclama la igualdad de derecho y de hecho con el hombre” (Concilio Vaticano II, 1965b, núm. 9). Asimismo, en la Exhortación Postsinodal Christifideles Laici (1988), los padres sinodales reconocen la acción rejuvenecedora del Espíritu Santo en la vida eclesial y expresan que “ello queda testificado… por la participación más amplia y significativa de la mujer en la vida de la Iglesia y en el desarrollo de la sociedad” (núm. 2).
Al retomar las palabras de estos documentos eclesiales relacionadas a la mujer, se percibe una brecha entre lo escrito por el Magisterio eclesial y la vivencia cotidiana en el interior de la iglesia y los órganos que la conforman, desde los dicasterios hasta los consejos parroquiales. De igual manera, se puede apreciar que, salvo en el interior de la Iglesia católica de estructura clerocéntrica, la mujer ha obtenido cierta igualdad en diversos contextos sociales, estatales y religiosos.
Si bien el concilio abrió la puerta para acabar con la discriminación social de la mujer por lo menos a nivel teórico, no sucede lo mismo en el nivel directivo e interno de la iglesia. A pesar de todo lo propuesto en la eclesiología de comunión, el poder, el liderazgo, la participación y toma de decisiones se continúa comprendiendo como una relación vertical entre clero y laicado, concentrado en la jerarquía eclesiástica. No en vano en el Documento para la Etapa Continental del Sínodo de la sinodalidad (dec), expedido el 27 de octubre de 2022 en el capítulo “Carismas, vocaciones y ministerios”, la Conferencia Episcopal de México se hizo portavoz de esta problemática de la Iglesia al puntualizar:
Como obispos reconocemos que la “teología bautismal” que impulsó el Concilio Vaticano II, base de la corresponsabilidad en la misión, no ha sido suficientemente desarrollada, por tanto, la mayoría de los bautizados no sienten una plena identificación con la Iglesia y menos corresponsabilidad misionera. Además, los liderazgos en las actuales estructuras pastorales, así como la mentalidad de muchos presbíteros, no favorecen dicha corresponsabilidad. (Sínodo, 2022, núm. 66)
En consecuencia, la presencia de las mujeres, en el contexto eclesial, se sigue experimentando desde la perspectiva patriarcal o desde un “paternalismo y maternalismo solidario”, es decir, como la participación de personas amables que desean ayudar al clero, pero sin desmontar el estereotipo de que a las mujeres les pertenecen unos roles establecidos, debido a su sexo, o determinados, como voluntad de Dios. Esta visión continúa circunscribiendo a las mujeres al ámbito privado de la Iglesia, lo que la excluye de los lugares de liderazgo.
Por otro lado, persiste el cuestionamiento del tema de la visibilización femenina, la cual debería darse no solo por las acciones que la mujer ejerce de cuidado, enseñanza, canto, servicio social, enfermería, entre otras, o por situaciones pastorales de extrema necesidad como la ausencia del clero, sino no por su capacidad de liderar, formar, tomar decisiones y guiar comunidades eclesiales. Tampoco porque sean un grupo aparte de la iglesia que es necesario incluir, como lo denunciaba la religiosa Mary Luke Tobin en 1965, auditora del Concilio Vaticano II, quien, al participar en la clausura de este y ver que se estaban premiando diferentes “categorías”, entre ellas a tres mujeres, como si fueran un grupo aislado, expresaba desconcertada: “Nosotras no somos una categoría dentro de la Iglesia; mujeres y varones formamos la Iglesia” (como se cita en Gómez-Acebo, 2015, p. 27).
Ante este panorama descrito se desarrolla, mientras se escribe este artículo, un acontecimiento que para los creyentes es suscitado por el Espíritu Santo y es el desarrollo del Sínodo sobre la sinodalidad (2021-2024), que no puede entenderse como un neologismo, sino como una realidad reconocida desde los primeros siglos de la iglesia, que invita a caminar juntos y juntas como pueblo de Dios. Así lo recuerdan Luciani y Noceti (2021): “Se trata de un ‘nosotros eclesial’ en el que todos somos iguales y articulados en una comunión de fieles con las mismas responsabilidades en la relación a la identidad y misión de la Iglesia” (p. 35).
Este momento histórico y eclesial favorecido por el pontificado del papa Francisco, deseoso de nuevos aires y de volver a las raíces cristianas,propone una nueva concepción de iglesia como: “Una pirámide invertida en la que se integran el pueblo de Dios, el colegio episcopal y el mismo sucesor de Pedro” (Schickendantz, 2017, p. 39). De esta forma, la sinodalidad marca un tiempo de nuevas oportunidades y de kairós para todas las personas creyentes, puesto que “tiene su punto de partida y su punto de llegada en el Pueblo de Dios” (Episcopalis Communio, 2018, núm. 7). De manera particular, para las mujeres que esperan ser reconocidas y participar activamente en el liderazgo, propuestas y ejecución del porvenir eclesial, en sintonía con la eclesiología de comunión propuesta por el Concilio Vaticano II y descrita en los párrafos anteriores.
La búsqueda de visibilización de la mujer en el contexto eclesial y sinodal
Al hablar en términos de un “nosotros eclesial” en igualdad de condiciones, las mujeres empiezan a cuestionar con contundencia qué realidad implica ese caminar juntos y juntas. En este punto, resulta oportuno señalar que, esa inquietud, se manifiesta en forma de clamor profético hecho por las teólogas feministas, que ya no están dispuestas a ser consideradas como fieles de segunda categoría y en minoría de edad o, en palabras de la historiadora italiana Lucetta Scaraffia (2016): “Mujeres en el último banco de la Iglesia” (p. 17).
En este camino de hacer visible la misión de la mujer en todos los ámbitos eclesiales, las teólogas han tenido su punto de arranque y apoyo en la teología feminista, la cual “se presenta como una búsqueda radical de la dignidad y el lugar de la mujer, así como del papel que ha de desempeñar y los derechos que ha de ejercer en la sociedad y en la Iglesia” (Vélez, 2018, p. 20). Cabe destacar que esto ha representado un recorrido nada fácil, porque el pensamiento teológico feminista ha sido visto con sospecha y desconfianza por el marco androcéntrico de las estructuras eclesiales.
Con este sentir, lo formula la religiosa católica, filósofa y teóloga feminista Ivone Gebara, citada por Bautista (2015), cuando dice: “¡Cuántas luchas hay que librar para encontrarse a sí misma cuando se es mujer en una sociedad [Iglesia] en la que los hombres tienen la última palabra! ¡Cuántas luchas para fomentar el bien y la justicia!” (p. 30). Ella, llama a este mal como mal sufrido por el hecho de no tener las mismas oportunidades ni la misma libertad para expresar lo que se piensa y siente.
En esta parte, resulta oportuno mencionar que, este escrito, habla desde el enfoque de la teología feminista y no desde la teología de “la mujer”. Aunque ambos modos de hacer teología parezcan sinónimos, no lo son. En cuanto a la teología de la mujer, se refiere a la construcción de una teología específica desde la voz masculina de la iglesia, lo que piensan los papas, el clero y algunas teólogas y teólogos clásicos. En esta línea, el magisterio eclesial ha visto la necesidad de emprender “A entrepris d’élaborer progressivement une théologie systématique de ‘la Femme’ ou, si l’on préfère, une anthropologie théologique dont elle est l’object spécifique [la tarea progresiva de elaborar una teología sistemática de “la Mujer” o, si se prefiere, una antropología teológica donde ella es el objeto específico]” (Dermience, 2000, p. 493).
Con todo, esta corriente teológica ha recibido la crítica de autoras como Lucetta Scaraffia (2019), quien expresa que, la teología de la mujer, termina siendo “una teología escrita por los hombres para las mujeres, lo cual no tiene nada que ver con la teología feminista, que lleva al menos veinte años siendo explorada por estudiosas de probada preparación y seriedad” (p. 934). Además, autoras como Silvia Martínez Cano (2020), Carme Soto Varela (2021), Olga Consuelo Vélez (2001) y Alice Dermience (2000) diferencian con claridad, en sus diversas producciones, que la teología de la mujer surge desde la institucionalidad eclesiástica, es homogénea, como si existiera un solo molde de mujer, es separada de los varones, es una reflexión sobre todo normativa y teórica que no tiene en cuenta la diversidad contextual de las mujeres, por lo tanto, la mujer, como objeto de estudio, es observada desde fuera y, a partir del realce que hace del llamado “genio femenino”, desarrolla una idealización de la feminidad reducida a la corporeidad, que continúa circunscribiendo a la mujer en los papeles tradicionales de esposa, hermana y madre.
Desde otro ángulo, surge una reflexión alternativa, sobre la cuestión femenina en la iglesia, que se hace desde la voz de las propias mujeres, generalmente, desde la de las teólogas laicas y religiosas, quienes, desde la academia y la experiencia pastoral (en su mayoría no ocupan cargos eclesiásticos), contribuyen con su trabajo riguroso a la construcción de la teología feminista. Otros rasgos por destacar de esta teología es su carácter ecuménico; por otro lado, tiene en cuenta los aportes de los diversos movimientos emancipadores de las mujeres y los contextos socioculturales de ellas, es heterogénea y no excluye a los varones, dado que es un asunto que concierne a la comunidad eclesial en general.
En esta dinámica y dando grandes saltos en la historia, se va atribuyendo cuerpo a la teología feminista que, como bien lo explica Soto (2021), es una corriente que se empeña en “hacer teología desde el compromiso con la liberación y el empoderamiento de las mujeres, incluyendo sus luchas y anhelos en la reflexión sobre la fe, la espiritualidad y la conducta moral” (p. 21).
Por esto, es fundamental señalar que, gracias a este modo femenino de vivenciar la experiencia de Dios y teorizar sobre ella, muchas mujeres han tomado conciencia de la contradicción al mensaje del Evangelio, que es equidad, y a la experiencia actual de las mujeres en la iglesia. Lo anterior es favorecido por el carácter contextual de esta manera de hacer teología, ya que, en sus principios, está el llevar la teoría, en su mayoría fundamentada por varones, a la vida cotidiana, dado que
es ahí donde asume el desafío profético de hablar desde el sufrimiento, la injusticia, los fracasos que viven los seres humanos, en especial las mujeres, para quienes el mensaje de Jesús de Nazaret ha de ser consuelo y esperanza, para quienes Dios ha de ser amor, salvación y perdón. (Soto, 2021, p. 105)
Así, las teólogas feministas y algunas autoras, como Estévez y Martínez-Gayol (2022), Noceti (2022), Soto, (2021), Corpas de Posada (2020), Martínez (2020), Scaraffia (2019), Vélez (2018) y Gómez-Acebo (2015), al reflexionar sobre la participación de la mujer en la iglesia, expresan en su lenguaje un binomio que resulta siendo dos caras de la misma moneda, el cual es mencionado como presencia-ausencia. Esta ambivalencia señala, en primera instancia, una presencia física de las mujeres en la iglesia, la cual es mayoritaria, solidaria, bondadosa, educadora y evangelizadora, especialmente, en lugares de periferia. Sin embargo, la contracara es la reducida y casi nula participación de las mujeres en las instancias de gobierno, en las que se toman las decisiones y se define el futuro de la iglesia.
Esta realidad es confirmada por los resultados de las diversas síntesis, de lo consultado al pueblo de Dios en la primera fase del proceso sinodal, recogidas por las Conferencias Episcopales, las cuales han sido sistematizadas en el Documento para la Fase Continental del Sínodo (dec), que, de modo concreto, en el apartado “Repensar la participación de las mujeres”, manifiesta que la llamada a una conversión eclesial está directamente relacionada con la necesidad de establecer nuevas estructuras, un nuevo modo de construir Iglesia: “Esto se refiere, sobre todo, al papel de las mujeres y a su vocación, enraizada en la dignidad bautismal común, a participar plenamente en la vida de la Iglesia” (núm. 60).
A medida que se avanza en la lectura del dec, se evidencia una llamada unánime de las iglesias particulares de todos los continentes para que la vocación, misión y carismas de las mujeres sean valoradas en la vida de la iglesia, de la cual con frecuencia se sienten marginadas. En este punto, resulta oportuno mencionar lo expuesto por la síntesis de la primera etapa del sínodo hecha en Tierra Santa:
Las más comprometidas con el proceso sinodal fueron las mujeres, que parecen haberse dado cuenta no solo de que tenían más que ganar, sino también más que ofrecer al ser relegadas a una orilla profética, desde la que observan lo que ocurre en la vida de la Iglesia…, en una Iglesia en la que casi todos los responsables de la toma de decisiones son hombres, hay pocos espacios en los que las mujeres puedan hacer oír su voz. (núm. 61)
En este mismo sentir, se pronuncia la síntesis coreana que, con realismo, señala que “a pesar de la gran participación de las mujeres en diversas actividades eclesiásticas, a menudo son excluidas de los principales procesos de toma de decisiones” (dec) (Sínodo, 2022, núm. 61). Un caso concreto que revela esta paradoja es la liturgia, que es vivenciada, en su mayoría, por las mujeres. Sin embargo, los hombres son quienes tienen en su poder las funciones de liderazgo y dirección del culto.
Sin duda, esta falta de equidad en la participación femenina continúa constituyendo un enorme desafío, tal y como lo explicita la Conferencia Episcopal de Nueva Zelanda: “La falta de igualdad de las mujeres en la Iglesia se considera un obstáculo para la Iglesia en el mundo moderno” (dec), (Sínodo, 2022, núm. 62). En breve, es posible observar que, el proceso sinodal, clama proféticamente por una mayor participación de las mujeres creyentes en la toma de decisiones dentro de la comunidad de fe.
Ahora bien, también es importante destacar los aportes de los institutos de vida consagrada que, del mismo modo, se unen a la denuncia de la minusvaloración de la misión de las mujeres laicas y religiosas, quienes llevan en sus hombros la carga más pesada del trabajo evangelizador, pero, en muchos momentos, por los sesgos de género, son consideradas como “empleadas domésticas” de la vida eclesial y, en los trabajos de decisión, a menudo son desplazadas por ministerios como el diaconado permanente, además de la devaluación que se le hace a vida religiosa sin hábito. Por esto, la Unión de Superiores Generales (usg) y la Unión Internacional de Superioras Generales (uisg) han dicho en tono claro y tajante:
En los procesos de decisión y en el lenguaje de la Iglesia, el sexismo está muy extendido.... En consecuencia, las mujeres se ven excluidas de funciones importantes en la vida de la Iglesia y sufren discriminación al no recibir un salario justo por las tareas y servicios que realizan. Las religiosas suelen ser consideradas mano de obra barata. (Sínodo, 2022, núm. 63)
Lo anterior, pone de presente varios aspectos que marcan la discriminación de la mujer en el interior de la Iglesia: exclusión de la toma de decisiones, mayor carga laboral sin una justa retribución, poco reconocimiento de sus funciones, sacerdotes que actúan como patrones y no como colegas de una misma función, entre otras situaciones que muestran la mentalidad y el actuar androcéntrico de la comunidad eclesial.
Aquellas conductas se convierten en una antítesis frente a la presencia activa de las mujeres en el movimiento de Jesús y en los primeros siglos del cristianismo. En este sentido, sigue siendo actual y necesaria la recomendación de Scaraffia (2016) de “lograr un reconocimiento de las verdaderas raíces del cristianismo, de su revolucionaria propuesta de igualdad entre hombres y mujeres en el reconocimiento de su diversidad” (pp. 43-44).
En esta misma dinámica, urge reconocer y destacar los diversos estudios bíblicos feministas que, a partir de la puesta en práctica de la “hermenéutica de la sospecha”, propuesta por Elisabeth Schüssler Fiorenza (1989), logran dar voz a los silencios y ecos de las mujeres en los relatos evangélicos, lo que demuestra que ellas han estado desde el “primer momento en la comunidad del Reino inaugurada por Jesús. Ellas fueron receptoras y anunciadoras del primer Kerigma cristiano” (Soto, 2021, p. 109). De manera que no es coherente con el mensaje evangélico seguir negando y excluyendo a las mujeres de una participación con voz autorizada y voto decisorio en los ámbitos de toma de decisiones de la Iglesia, puesto que el reconocimiento de esta autoridad
se legitima desde el principio por la huella pascual en la base de los relatos evangélicos, impensable sin sus testimonios. Una experiencia que, entonces como ahora, se expresa con palabras, ideas, sensibilidades y gestos propios, cuya plena fecundidad y novedad en el lenguaje y en la vida de las Iglesias cristianas exigiría un “discipulado de iguales” que aún espera ser puesto en marcha. (Prisciandaro, 2022, p. 13)
Las teólogas feministas se han visto obligadas a recordar constantemente el discipulado de iguales como un clamor profético. Por tanto, la reiteración de las teólogas no proviene de modas o ideologías, como muchas veces se ha querido hacer ver para deslegitimar sus voces, sino que son propuestas concretas del Espíritu Santo radicadas en el corazón mismo del cristianismo. Por esto, en este mismo horizonte, se continúan identificando los diversos desafíos que hasta ahora se han expuesto en este artículo y que la teología feminista, a partir de la academia rigurosa, la reflexión y, especialmente, desde la vida cotidiana en sororidad con otras mujeres, van puntualizando y abordan con seriedad teológica.
En efecto, no es una novedad que uno de los problemas eclesiales más cuestionado por las teólogas sea la unión que se hace entre el ministerio ordenado y la facultad de gobierno en la iglesia, lo cual ha sido denunciado por el papa Francisco como clericalismo, que se da de modo bidireccional tanto en el clero como en algunos sectores del laicado. En este punto, existe diversidad de opiniones y parece que la reflexión sobre la ordenación de las mujeres se ha estancado, puesto que, el patriarcalismo eclesial, no la deja avanzar hacia el campo práctico. De igual forma, tampoco se progresa en presentar otros modos alternativos de emancipación, gobernanza y participación con autoridad de las mujeres, en la comunidad eclesial, sin necesidad de acceder al sacerdocio.
Con todo, sean las respuestas afirmativas o negativas, desde el punto de vista de la teología feminista no se trata tanto de ganar o perder un debate ministerial, sino de escuchar la voz de las teólogas (y en ellas de las mujeres creyentes de la comunidad eclesial), quienes, desde el derecho que les otorga la vocación bautismal, instan a revisar y reconstruir estructuras en las que la capacidad de decisión sea más equitativa y no se centralice en la jerarquía eclesiástica. En esta línea, la teóloga española Carme Soto Varela (2021) expone que es urgente
crear espacios nuevos que permitan reformular el modo de entender los ministerios para que no se sostengan en relaciones de poder y privilegios que faciliten el clericalismo, sino que posibiliten dinamismos relacionales liberadores en los que el liderazgo y el servicio se articulen desde la igualdad y la reciprocidad. (p. 108)
Aun así, pese a las últimas declaraciones del pontífice actual con respecto al sacerdocio femenino, es importante no olvidar dos peticiones hechas, anteriormente, respecto a posibles ministerios eclesiales para las mujeres, concretamente en lo tocante al diaconado femenino: la primera, hecha por la Unión Internacional de Superioras Generales y, la segunda, planteada en el Sínodo Panamazónico.
En el año 2016, las superioras cuestionaron al papa sobre el acceso de las religiosas al ministerio ordenado, dado que, a nivel mundial, es conocido el trabajo de las mujeres consagradas con los más pobres y la misión casi sacerdotal que ejercen en lugares de ausencia del clero, donde desarrollan servicios como distribución de la comunión, guía en las oraciones y, muchas veces, la predicación de la homilía. En este sentido y concretamente frente el ministerio diaconal femenino, se le preguntó al papa Francisco:
En la Iglesia existe la función del diaconado permanente, pero está abierto solo a los hombres, casados y no. ¿Qué impide a la Iglesia incluir a las mujeres entre los diáconos permanentes, precisamente como sucedía en la Iglesia primitiva? ¿Por qué no constituir una comisión oficial que estudie la cuestión? ¿Nos puede poner algún ejemplo acerca de dónde usted ve la posibilidad de una mejor inserción de las mujeres y de las mujeres consagradas en la vida de la Iglesia? (De Mingo, 2017, párr. 2)
La segunda petición fue planteada en el Sínodo Panamazónico (2019), que sugería la ordenación de mujeres para el diaconado en la iglesia amazónica, donde el 90 % del liderazgo de las seiscientas siete comunidades que la conforman tiene rostro femenino. Fruto de estos encuentros se crearon comisiones para estudiar sobre el diaconado de las mujeres, teniendo como telón de fondo los primeros tiempos de la Iglesia. Aunque el resultado de la comisión no fue el esperado, estas peticiones, los estudios de la teología feminista, así como las síntesis de la primera fase del Sínodo de la sinodalidad han sentado un precedente en el que las mujeres se pronuncian por una presencia más reconocida, en la comunidad eclesial, a partir del acceso al ministerio ordenado.
Las síntesis de las Conferencias Episcopales presentadas al comité organizador del Sínodo dejan entrever, en cuanto al tema que se está desarrollando, que el liderazgo femenino en la iglesia ya no es una inquietud de unas cuantas personas, sino que es una realidad que germina en el corazón de muchos fieles, tanto hombres como mujeres, y que desafía a la iglesia en su modo de organización estructural y ministerial. Así quedó plasmado en la síntesis general:
Muchas síntesis, tras una atenta escucha del contexto, piden que la Iglesia continúe el discernimiento sobre algunas cuestiones específicas: el papel activo de las mujeres en las estructuras de gobierno de los organismos eclesiásticos, la posibilidad de que las mujeres con una formación adecuada prediquen en los ambientes parroquiales, el diaconado femenino. Se expresan posturas mucho más diversificadas con respecto a la ordenación sacerdotal de las mujeres, que algunas síntesis reclaman, mientras que otras la consideran una cuestión cerrada. (Sínodo, 2022, núm. 64)
En esta misma tónica, se aborda la cuestión de una presencia femenina con voz y voto en los diferentes escenarios eclesiales. En este aspecto todavía falta un buen camino por recorrer, se espera que, en algún momento, se llegue a la paridad de género en la comunidad eclesial.
Sin embargo, se reconocen con esperanza los progresivos nombramientos que ha hecho el papa Francisco en instancias que, históricamente, han sido netamente masculinas. Por mencionar algunos: la elección de la religiosa Nathalie Becquart como subsecretaria del Sínodo de los Obispos, mujer que, por primera vez en la historia de la Iglesia Católica, tiene derecho a voto en un sínodo; sor Raffaella Petrini, quien ocupa el segundo puesto en la gobernación de la Ciudad del Vaticano; Emilce Cuda, nombrada secretaria de la Comisión Pontificia para América Latina; las religiosas Raffaella Petrini e Yvonne Reungoat y una mujer laica de la Orden de las Vírgenes Consagradas, Dra. María Lía Zervino, nombradas en el Dicasterio de los Obispos el 13 de julio de 2022, tendrán parte en la elección de las candidaturas de obispos.
En este punto, son de resaltar las modificaciones que el papa Francisco introdujo el 26 de abril de 2023 respecto a la composición de la asamblea y al número de participantes que tendrán derecho a voto en la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos. Los cambios consisten en dos aspectos concretos: el primero, en lugar de la participación acostumbrada de diez clérigos pertenecientes a los Institutos de Vida Consagrada, esta intervención se sustituye por la presencia de cinco religiosas y cinco religiosos, elegidos por las directivas de la Unión Internacional de las Superioras y Superiores Generales, al ser miembros de la asamblea todos tienen derecho al voto.
El segundo, consiste en que desaparece la figura tradicional de los auditores, en cambio, se va a dar una participación de setenta personas no obispos (pueden ser sacerdotes, consagrados, fieles laicos y diáconos) que representarán al pueblo de Dios con la petición específica de que, el 50 % de participantes, sean mujeres, lo que va a posibilitar que el voto femenino alcance un rango más amplio, lo que superará el hito histórico que se había señalado con la religiosa Nathalie Becquart, quien, inicialmente, era la primera mujer con facultad para votar en un sínodo.
Con esta renovación, la votación del documento final dejará de tener un rostro exclusivamente episcopal y masculino al permitir que los laicos, tanto hombres como mujeres, puedan votar. Es así como las teólogas ven en ello una repuesta del espíritu al clamor de la igualdad y corresponsabilidad, aunque señalan que los pasos podrían ser más audaces e incisivos, porque sigue existiendo la sombra de una mayoría clerical, como bien lo han matizado el arzobispo Jean-Claude Hollerich, relator del Sínodo, y el cardenal Mario Grech, Secretario General del Sínodo, al señalar que esto no es una revolución porque continúa siendo una reunión de obispos (representan un 75 %) con la presencia de miembros no obispos.
Ante esto, sigue resonando la anotación de la teóloga Serena Noceti (2018), expresada así:
Son precisamente las mujeres las que muestran que lo que está en juego, no es simplemente un cambio 'incremental', logrado gracias a una ampliación de los sujetos implicados o a la cooptación de las mujeres en una labor de cooperación con la jerarquía, que seguirá siendo el sujeto principal y real en la misión eclesial. El desafío es el de una reforma en conjunto. (p. 112)
En esta dinámica, la teóloga española Cristina Inogés Sanz (2023), miembro de la Comisión Metodológica de la XVI Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos sobre la Sinodalidad, celebra con esperanza la decisión del papa Francisco, no sin antes reafirmar su postura de equidad, entre varones y mujeres, en la toma de decisiones, al denunciar con fuerza: “No puede ser que unos pocos decidan por todos; no puede ser que se tomen decisiones sin tener en cuenta las peculiaridades y diferencias culturales; no puede ser que algunos varones decidan siempre por las mujeres” (párr. 4).
Estas noticias poco a poco evidencian el interés del papa Francisco de poner por obra la percepción conciliar de participación igualitaria que se prescribió en el Código de Derecho Canónico (cdc) de 1983, el cual, de acuerdo con las funciones que pueden ejercer los fieles cristianos en razón de su bautismo y de su idoneidad (cdc 228.1; 228.2), señala la posibilidad de que las mujeres puedan participar en instancias ejecutivas de la dirección de la iglesia, con el derecho a “ser consultoras de todos los Dicasterios de la Curia Romana.… Asimismo, también pueden ser nombradas Delegadas y Observadores de la Santa Sede ante Organismos Internacionales, Conferencias, etc.” (cdc 363,2). E incluso Legadas del Romano Pontífice (cdc 363,1) (Peña, 2017, p. 411). Lo anterior, aunque agradable y con horizonte esperanzador, al mismo tiempo es cuestionable, puesto que, las teólogas feministas, exigen que no basta con figurar como
“Una entre muchos”. No es suficiente cumplir con la “cuota mínima” de mujeres, sino que se deben dar pasos más allá para tender a un equilibro entre hombres y mujeres en los lugares de organización y decisión de la Iglesia. (Martínez, 2020, pp. 354-355)
De esta manera y recapitulando lo expuesto en este apartado, se evidencia la continua exclusión de la mujer de la toma de decisiones, en el interior de la comunidad eclesial, y la conciencia del pueblo de Dios de subsanar esta invisibilización. Se reconoce que se han dado pequeños pasos en este sentido, pero todavía falta un largo camino por recorrer. Como la sinodalidad es una forma de vivir en esperanza, el apartado siguiente realiza algunas propuestas para lograr una iglesia donde los creyentes se sientan en igualdad de condiciones por su condición bautismal.
Propuestas en clave feminista para la consolidación de una Iglesia sinodal
Así las cosas, las teólogas proponen algunas claves femeninas que pueden favorecer la construcción de una iglesia en sinodalidad: la aceptación y apropiación de la realidad de la reivindicación de la mujer; alentar la incorporación de las mujeres en las facultades de Teología; reconocer el aporte de la teología feminista al pensamiento y quehacer teológico y aprender a caminar juntos con parresía.
Aceptación y apropiación de la realidad de la reivindicación de la mujer
Esta clave tiene como objetivo que, el pueblo de Dios, asuma que la mujer debe ser reivindicada en el contexto eclesial, dado que, hasta que no haya una aceptación auténtica de esta situación, es difícil caminar sinodalmente. En el interior de la Iglesia se constata que, para muchas personas, incluidas mujeres, el papel del liderazgo femenino, en la comunidad creyente, es un tema secundario, lo que deja que quede a merced de la apertura del ministro ordenado o de quien dirija la toma de decisiones.
No en vano los documentos de información teológica para el Sínodo 2023, en el resumen sobre la discusión académica, que arroja la cuestión de la participación plena e igualitaria de las mujeres contenida en el documento de trabajo para la Etapa Continental y teniendo presente el aporte de teólogas como Kochurani Abraham (2021), Sandra Arenas (2020), Anne-Béatrice Faye (2022), Silvia Martínez Cano (2020), Phyllis Zagano (2021), reconocen la urgencia de un cambio estructural, dado que “la inclusión de las mujeres en la toma de decisiones requiere esfuerzos deliberados que impliquen cambios estructurales, para que la participación de las mujeres no sea un favor o una opción ‘por si acaso’” (Moons & Álvarez, 2023, p. 51).
Al respecto, es perentorio afirmar que, esta reivindicación y búsqueda de participación activa en la comunidad cristiana católica, compromete a toda la iglesia, conformada por discípulos implicados en la edificación de la sinodalidad, como bien lo enuncia Noceti (2022) al puntualizar que “se trata de pensar en una iglesia sinodal, como una iglesia de ‘hombres y mujeres’ y abordar aquellas resistencias culturales y estructurales que aún están presentes ante la palabra y la voz de las mujeres en la vida eclesial” (p. 26). En consecuencia, se invita a que todos los creyentes se cuestionen sobre este tema escuchándolo y conociéndolo con objetividad dentro del seno eclesial, teniendo en cuenta que es una materia que también atañe como ciudadanos. De esta manera, puede decirse que la iglesia está abierta a la escucha del Espíritu Santo y atenta a los signos de los tiempos.
Alentar la incorporación de las mujeres en las facultades de Teología
Ámbito de mayoría varonil y eclesiástico en el que, poco a poco, las mujeres han ido incursionando y, no sin pocas resistencias, han enriquecido con sus construcciones e investigaciones el pensamiento teológico. El papa Francisco (2014, 2022), en diversos momentos, ha reconocido la importancia de la participación de las mujeres en la reflexión teológica, como deja ver en su invitación y exigencia en el Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional: “Quiero destacar la mayor presencia de mujeres —aún no tantas… ¡pero se necesitan más! —, presencia que es invitación a reflexionar sobre el papel que las mujeres pueden y deben desempeñar en el campo de la teología” (párr. 3). Posteriormente, en otro discurso dirigido a los miembros de la comisión citada, vuelve a interpelar: “Creo que quizás sería importante aumentar el número de mujeres, no porque estén de moda, sino porque piensan de forma diferente a los hombres y hacen de la teología algo más profundo” (párr. 12).
Es importante resaltar el reconocimiento que hace el papa del pensamiento diferencial de las mujeres, que contribuye positivamente a la construcción teológica. En las facultades de Teología, no basta con llamar la atención de una presencialidad física y meramente receptiva de las mujeres, sino que es necesario que su contribución tenga voz y autoridad en los ámbitos de liderazgo dentro de la academia, como la enseñanza y las decanaturas. Asimismo, el aporte positivo que pueden ofrecer en la formación de los seminaristas.
De igual manera, las teólogas hacen un llamado a que su producción teológica sea visibilizada, puesto que la realidad señala que, a pesar de la excelente preparación de un buen grupo de mujeres como teólogas y biblistas, “el reconocimiento de su solvencia como pensadoras e investigadoras acreditadas sigue siendo muy inferior a la de sus homólogos varones” (Soto, 2021, p. 100).
Reconocer el aporte de la Teología feminista al pensamiento y quehacer teológico
Esta clave está ligada a la anterior, pues reconoce, en la teología feminista, un modo alternativo y válido de construir el pensamiento teológico que, si bien es vista con cierto escepticismo por parte de algunos, posibilita “ofrecer sendas de encuentro con el Dios de la vida, un Dios que se hace salvación en la experiencia cotidiana de las mujeres como lo hizo en la de Magdalena y sus compañeras de la Pascua” (Soto, 2021, p. 115).
Por otro lado, la teología feminista ha sido fundamental para movilizar a muchas mujeres al ver y redescubrir la realidad desde el lente femenino, a menudo empañado e invisibilizado en la historia eclesial. De ahí que, al partir de la experiencia femenina como lugar teológico, se evidencie una reacción con sabor a resistencia y creatividad como toma de conciencia de la situación de desigualdad que la mujer ha padecido por tantos siglos y que conduce a un deseo constante de estudiar e investigar lo que ocasiona esta realidad para superarla con dignidad (Bautista, 2015).
Igualmente, la teología feminista conduce a una recuperación de la memoria histórica de las mujeres que han hecho parte de la historia eclesial. Esto pone en evidencia la presencia y aporte de las mujeres como sujetos históricos, en palabras de la teóloga brasileña María José Rosado Nunes citada por Corpas (2009), “sujetos de la acción de teologizar” (p. 39), con la capacidad de actuar en la iglesia e incorporar su experiencia en el discurso sobre Dios, a pesar de la marginalización a la que han sido sometidas.
En este punto, conviene puntualizar que la teología feminista, aunque se esfuerza en una reformulación del lenguaje y las representaciones simbólicas de Dios que continúan siendo de corte masculino, no se reduce solo a un intento de hablar todo en femenino o de llamar a Dios Madre otorgándole características “maternas” como la ternura, el cuidado, el sacrificio y otras cualidades que la cultura androcéntrica ha asignado a la mujer, puesto que esto ya está en la Biblia, a pesar de que poco se hable de ello.
En el fondo, se trata es de cuestionar toda estructura que discrimine e impida la plena humanidad y dignidad de la mujer en la relación con la divinidad y la comunidad creyente. Así, lo refiere Rosemary Radford Ruether, citada por Soto (2021), en su obra Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology de 1983, al hablar sobre el principio crítico de esta teología, enseña que:
Desde el punto de vista teológico hay que pensar que todo lo que empequeñece la plena humanidad de las mujeres no puede ser considerado reflejo divino, ni auténtica relación con lo divino, ni reflejo de la verdadera naturaleza de las cosas, ni mensaje u obra de un auténtico redentor o de la comunidad de redención. (Soto, 2021, p. 37)
De esta forma, para caminar en sinodalidad, es necesario cambiar las estructuras mentales y de exclusión que separan a las mujeres de la igualdad existente entre todos los miembros de la comunidad creyente.
Aprender a caminar juntos con parresía
Por último, otra clave, en palabras de la teóloga española Silvia Martínez Cano (2020), es el aprender a caminar juntos con parresía, como un reto del Espíritu Santo que implica construir comunidad eclesial en reciprocidad, lo que sustancialmente exige un cambio profundo en las estructuras de animación y gobierno, porque, como bien lo anota Luciani, citado por Estévez y Martínez-Gayol (2022), no es suficiente con “generar canales y estructuras participativas, sino que se requiere ‘crear nuevas formas y estructuras en las que sea posible el ejercicio del poder compartido’ … ‘Lo que afecta a todas/os debe ser tratado y aprobado por todas/os’” (p. 572).
La parresía, entendida como la valentía de hablar las cosas con claridad, trae consigo replantear un equilibrio en el reparto de responsabilidades y liderazgo significativo en los dicasterios y en otras instancias de gobierno de la iglesia, en las que hombres y mujeres, en razón no de su sexo, sino de su bautismo, de sus capacidades y preparación, puedan desplegar todo su potencial en la iglesia. Además, esta clave de caminar juntos implica “dejar que la pregunta sobre las reivindicaciones de las mujeres católicas en la Iglesia sea acogida en su seno y se concrete en una vida comunitaria más saludable” (Martínez, 2020, p. 366).
En este horizonte, Soto (2021) ofrece una luz de claridad y complementariedad al recordar que
La meta de la teología Feminista no está en darle la vuelta a la tortilla y cambiar el género del sistema opresor. Tampoco es conseguir un trozo de esa tortilla. El esfuerzo de la teología feminista es hacer entre todos, hombres y mujeres una nueva tortilla. No se trata, por tanto, de hacer pequeños y a veces incómodos cambios en el statu quo, sino una profunda reformulación de la teología y de la tradición. (p. 42)
En consecuencia, el reparto equitativo del liderazgo supondría derribar el estereotipo de “inclusión testimonial”, que reproduce la idea de que hay que integrar a las mujeres como si no hicieran parte de la iglesia o fueran un ente aislado de esta, cuando en la realidad constituyen la mitad de la humanidad y casi el 80 % de la comunidad eclesial. Por lo tanto, el reconocer que existe otra mitad que experimenta a Dios desde el punto de vista femenino posibilita el enriquecimiento de la teología, de la iglesia y del mundo.
Conclusiones
La sinodalidad se presenta como un momento favorable para generar desde la raíz cambios estructurales, mentales y eclesiales en el modo de ser iglesia, especialmente, en lo relativo al binomio mujer e iglesia. De modo que, las palabras pronunciadas por el papa Pablo VI, el 08 de diciembre de 1965 en el mensaje a las mujeres en la Clausura del Concilio Ecuménico Vaticano II, se hacen realidad después de sesenta años de búsqueda de visibilización femenina en la iglesia:
La Iglesia está orgullosa, vosotras lo sabéis, de haber elevado y liberado a la mujer, de haber hecho resplandecer, en el curso de los siglos, dentro de la diversidad de los caracteres, su innata igualdad con el hombre. Pero llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso, un poder jamás alcanzado hasta ahora. (párrs. 2-3)
Por tanto, este clamor con parresía ya es imparable y la iglesia no lo puede esquivar tan fácilmente dando soluciones a medias tintas o ignorando lo que la sociedad contemporánea asume con más naturalidad, puesto que
las reivindicaciones de los legítimos derechos de las mujeres, a partir de la firme convicción de que varón y mujer tienen la misma dignidad, plantean a la Iglesia profundas preguntas que la desafían y que no se pueden eludir superficialmente. (Francisco, 2013, núm. 104)
El camino sinodal es el momento oportuno para que, en el interior de la comunidad eclesial, sean reconocidas y llevadas a la práctica las reivindicaciones históricas de las mujeres creyentes. “¿Cómo no ver en estas reclamaciones de las mujeres la voz del Espíritu, que clama por un mundo diferente?… ¿No se comprende ahora que hay que discernir los espíritus, pero no apagar el Espíritu?” (Codina, como se cita en Soto, 2021, p. 121).
Así, el Concilio Vaticano II ha abierto la puerta a esta posibilidad, la teología feminista ha teorizado y reflexionado de manera académica y espiritual sobre el tema; por lo tanto, es el momento en que, finalmente, se tomen acciones a gran escala que contribuyen a reconocer a las mujeres creyentes por su formación académica y teológica, su capacidad de liderazgo y decisión, más allá de su funcionalidad en labores de cuidado y de los estereotipos del “genio femenino” que, generalmente, ha sido reducido a una idealización de la mujer que le otorga una feminidad meramente esponsal y maternal que lleva a una valoración exclusiva desde la perspectiva corpórea. Solo así se construirá una experiencia sinodal que responda a la vivencia actual del Evangelio que no excluye, sino que valora y reconoce a todos en la igualdad que confiere la teología de la dignidad bautismal como hijos de Dios corresponsables en la construcción eclesial.
Declaración de contribución de autoría
Luz Milena López Jiménez, investigadora principal, se encargó de la conceptualización y redacción del texto. Natacha Ramírez Tamayo, coinvestigadora, participó en la redacción del texto, en su revisión crítica y fue la asesora del proyecto investigativo.
Conflicto de interés
Las autoras declaran la inexistencia de conflicto de interés con institución o asociación de cualquier índole. Asimismo, la Universidad Católica Luis Amigó no se hace responsable por el manejo de los derechos de autor que los autores hagan en sus artículos, por lo tanto, la veracidad y completitud de las citas y referencias son responsabilidad de los autores.
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Notas de autores
Luz Milena López Jiménez
Religiosa: Hija de María Auxiliadora. Magister (c) en Humanidades de la Universidad Católica de Oriente; Teóloga, Universidad Católica de Oriente. Docente del Centro Educativo Casa Mamá Margarita (Medellín, Colombia). Correo electrónico: luz.lopez3955@uco.net.co
Natacha Ramírez Tamayo
Doctora en Literatura, Universidad de Antioquia, (Medellín, Colombia). Magíster en Hermenéutica Literaria, Universidad EAFIT (Medellín, Colombia); Teóloga, Universidad Católica de Oriente. Profesora Asistente del Centro de Formación Teológica de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia). Integrante del grupo de investigación Teología y mundo contemporáneo de la misma Universidad. Línea de investigación: Teología sistemática y género. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7109-1278, Correo electrónico: natacha.ramirezt@javeriana.edu.co
1 A pesar de la apertura que el papa Francisco ha mostrado, la entrevista dada a la revista América el 22 de noviembre de 2022 ha dejado a más de un teólogo y teóloga pensando si, en verdad, con el pontífice se abrirá un camino de liderazgo para las mujeres en la Iglesia católica, ya que, al responder a la pregunta sobre la ordenación femenina, añadió un nuevo argumento, no tenido en cuenta por sus antecesores: “Esta vez, basándose en el teólogo Hans Urs von Baltasar, el papa afirma que el no a dicha ordenación responde a motivaciones teológicas, es un problema teológico y distingue tres niveles: la dimensión ministerial de la Iglesia, su dimensión nupcial, porque la Iglesia es la esposa de Cristo, y la dimensión administrativa. Y aunque no tiene peso magisterial, sin embargo, contiene el que le da el ser la opinión, nada menos, que del Romano Pontífice” (Arana, 2022, párr. 2).