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Solís-Nova, D. (2024). El encuentro como categoría metafísica en la filosofía de François Jullien. Perseitas, 12, 93-115.

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4707

 

EL ENCUENTRO COMO CATEGORÍA METAFÍSICA EN LA FILOSOFÍA DE FRANÇOIS JULLIEN

The meeting as a metaphysical category in the philosophy of François Jullien

Artículo de investigación

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4707

Recibido: abril 28 de 2023. Aceptado: febrero 6 de 2024. Publicado: abril 12 de 2024

David Solís-Nova

Resumen

La propuesta de Jullien se caracteriza por poner de relieve análisis sobre la existencia cotidiana que la tradición filosófica había tomado por demasiado contingentes y, por lo mismo, había dejado al tratamiento del arte, la poesía y la literatura. En este sentido, el filósofo ha tenido como una de sus líneas de trabajo la temática del encuentro y la intimidad entre sujetos. El objetivo de esta investigación es buscar si la noción de “encuentro” tiene consecuencias metafísicas y no solo antropológicas en su doctrina. Y, viceversa, indagaremos si, según Jullien, la disposición o no al encuentro y el ingreso del otro a la existencia depende de determinadas posiciones metafísicas previas.

Palabras clave

Acontecimiento; Encuentro; Existencia; Jullien; Metafísica; Segunda vida.

Abstract

Jullien’s proposal is characterized by highlighting analyzes of daily existence that the philosophical tradition had taken as too contingent and, for the same reason, had left it to the treatment of art, poetry and literature. In this sense, the philosopher has had as one of his lines of work the theme of the meeting and intimacy between subjects. The objective of this research is to find out if the notion of ‘meeting’ has metaphysical and not only anthropological consequences in his doctrine. And vice versa, we will investigate whether, according to Jullien, the willingness or not to meet and the entry of the other into existence depends on certain previous metaphysical positions.

Keywords

Event; Existence; Jullien; Meeting; Metaphysics; Second life.

Introducción

François Jullien (1951) ha introducido un gran dinamismo en la filosofía contemporánea al poner en relación los presupuestos de la trayectoria intelectual de Occidente con una extensa, milenaria y rica tradición de sabiduría china. Esta metodología le ha permitido escribir obras que siempre logran aportar una mirada nueva sobre temas variados como la intimidad, el arte, el tiempo, la moral, la identidad cultural, la estrategia, etc. Podríamos decir que es un sinólogo-filósofo que no se contenta con difundir el pensamiento chino, sino que busca en sus trabajos mostrar cómo, en la tensión y distancia comparativa con China, existe la posibilidad de renovar los presupuestos y categorías, muchas veces impensadas, en las que se han movido nuestras ideas y nuestra historia.

En esta investigación pretendemos indagar sobre uno de los temas que nos parecen más importantes en la prolífica obra de Jullien, que es la posibilidad de entender la noción de “encuentro” como una categoría de importancia no solo antropológica, sino también metafísica. Nuestra hipótesis es que el encuentro en Jullien es una categoría metafísica, porque logra hacer des-coincidir un estado enclaustrado e idéntico anterior que, a su vez, es provocado por una ontología de la inmovilidad, la adecuación y la fijación de la esencia. En Jullien vemos un intento de enlazar lo más singular de la vida íntima con determinados presupuestos metafísicos, que, por ser presupuestos, no siempre son reflexionados. En ocasiones, una mala vida proviene de una mala metafísica o, al menos, de una metafísica asumida irreflexivamente. Además, vemos que sus propuestas enlazan también la posibilidad de un mundo nuevo, gracias a una lectura metafísica más amplia, como consecuencia de una segunda vida, de un encuentro que dinamiza los criterios con los que es pensado el mundo.

Para este trabajo, hemos utilizado la metodología de análisis bibliográfico-documental, revisando las principales obras de Jullien. De igual manera, y con base en el mismo espíritu y método de su filosofía, es inevitable que, en ocasiones, haya sido necesario des-coincidir con presupuestos anteriores, vitales e intelectuales, para comprender auténticamente sus propuestas. Sobre todo, a raíz de su noción de verdad, entendida ya no como adecuación, sino como acontecimiento de promoción del sujeto, es decir, como des-adecuación de un estado coincidente e idéntico a sí mismo.

Des-coincidencia y existencia

Para Jullien, la filosofía occidental ha perpetuado la herencia de los griegos y, con ello, pese a las diferencias existentes entre las diferentes doctrinas, se mantienen patrones comunes de pensamiento. La filosofía griega se encuentra afianzada en la identidad y en el carácter permanente del ser. Desde Parménides se ha pensado el ser como inmutable, inmóvil, eterno, siempre idéntico a sí mismo. En Platón, las ideas, la realidad en sí misma, conservarán estas mismas características de una belleza eterna que no conoce ni el movimiento ni la muerte. La belleza del cosmos se encontraría para los griegos, precisamente, en su carácter ya cerrado, concluido y definido (Jullien, 2017a, p. 45). En este sentido, preferirán siempre lo definido a cualquier apertura imprevisible a lo infinito (Jullien, 2022a, pp. 24-25). La devaluación del devenir que encontramos en algunos de sus planteamientos deriva menos de algún tipo de ascetismo que de su deseo de mantener el privilegio del control por lo idéntico y constante. Jullien ve en esto un deseo de pensar el ser como una identidad modélica que permitirá subsumir la realidad para consolidar un poder por sobre ella. La posibilidad de definir va de la mano con la posibilidad de reducir y dominar. Por la misma razón, ve una relación directa, por ejemplo, entre las ideas de Platón y el surgimiento posterior de la ciencia en Occidente. Solamente una metafísica que puede pensar el ser en términos de modelos eternos y sin variación podría indagar las leyes y regularidades tras las inagotables contingencias del mundo. La piedra fundamental de este edificio la ha puesto Parménides cuando ha decretado la coincidencia entre el pensamiento y el ser. La larga vida de esta unión termina siendo asegurada por la noción de esencia que la afianza y sostiene: “Sirvió para recortar el Ser en objetos que son completamente identificables y manipulables por el pensamiento” (Jullien, 2021a, pp. 119-120). Tras esto impensado en todo lo que hemos pensado como tradición filosófica, se encuentra el patrimonio griego, del cual no hemos salido aún.

Con base en lo anterior, Jullien sostiene que la metafísica occidental pensó en términos de identidad y, por lo mismo, domesticó cualquier “afuera” o alteridad respecto de ella. Aristóteles mismo es ya uno de los mejores ejemplos de un pensador que es capaz de integrar toda la realidad en sus coincidencias, ordenando, clasificando, definiendo y elaborando tipologías. No queda nada de lo real fuera de sus categorías, nada que no se pueda ubicar en algunas de sus definiciones. Incluso el devenir tiene su identidad que no puede ser desligada de la noción de ser. Lo que pudiese ser un elemento dis-ruptor e inclasificable, una real alteridad, siempre queda bien asimilado e integrado en lo ya definido (Jullien, 2022b, p. 111).

Según François Jullien, al pensar el ser en términos de lo definido y lo modélico, hemos perdido la posibilidad de ver el carácter temporal, emergente e impredecible de la “existencia” humana. Tomando libremente la etimología de existencia, el pensador francés sostiene que existir es el acto de estar fuera (ex-sistere), emerger, alterar, ser otro del yo que permanece o permanecía idéntico a sí mismo. La metafísica de la identidad ha llevado a que el ser se instale en la existencia como una identidad ya hecha, definible y previsible que se ha empantanado en el presente. Seguramente, es innegable el éxito de este pensar un presente detenido para una ciencia que ha cambiado radicalmente nuestra percepción de la naturaleza y la posibilidad de dominarla. Sin embargo, ha legado para la vivencia humana una presencia muerta, desactivada e impotente, que, en definitiva, ya no es presencia. Para el filósofo francés, esta presencia instalada, que ya no emerge con novedad alguna, es una presencia que se deshace (Jullien, 2017a, p. 19). Es un bloque de presencia compacta que ya no actúa, “ya no emerge o ya no se descubre” (Jullien, 2017a, p. 21). La metafísica occidental ha desactivado este presente encerrándolo en una esencia y ha perdido de vista el acontecimiento de este presente, la existencia, “la emergencia que lo hace existir” (Jullien, 2017a, p. 33). Frente a esta presencia desactivada, este presente que no es más que un pasado congelado y determinado, frente a esta carencia de ser e historia falsificada, la metafísica juzgó en ocasiones que se debía buscar una verdadera vida en un ser aún más coincidente e idéntico (Jullien, 2017b, p. 87). Por esta razón se explicarían las constantes búsquedas de un más allá a partir de un diagnóstico del carácter aparente del presente. Sin embargo, Jullien afirmará: “No es que la vida sea solo apariencia, sino que yo mismo vivo una apariencia de vida” (2022a, p. 62; cf. 2017a, p. 22).

Existir para Jullien, por lo tanto, es aquella promoción hacia fuera de la esencia. Propiamente, es una des-adecuación con un estado coincidente y habitual anterior que promueve al sujeto hacia una vida emergente, imprevista, implicando una nueva amplitud: “La existencia no se deja contener en ninguna ‘esencia’, por la posibilidad que abre y escapa de toda definición” (2021a, p. 120). Por ello, puede afirmar que solo el ser humano existe, pues solo él puede des-adaptarse a un estado de cosas ya hecho, a una identidad precedente, a una integración ya supuesta: “Que el hombre ‘exista’ significa que sólo él puede mantenerse exterior a su mundo” (Jullien 2021a, p. 44). El filósofo utiliza el término ex-aptación por contraposición a adaptación, entendida esta última como una inmersión en una ontología ya concluida. No por adaptación, sino por exaptación a una herencia genética anterior, es decir, salir de sus márgenes, pudo surgir en el ser humano el pensamiento. Jullien lo llama singularmente des-coincidencia (décoïncidence), el acto de mantenerse exterior a sí mismo, que es propiamente ex-sistir. Por ello, puede afirmar categóricamente: “En el comienzo era la descoincidencia” (2021a, p. 50). Des-coincidir no es una tarea aislada, sino una acción constante de desapropiarse de lo ya asegurado, de des-identificarse con una identidad ya fijada, de salir de una esencia instalada y conforme-satisfecha consigo misma. La posibilidad de fisurar y conmover la positividad de toda adecuación transforma al hombre en un ser con una vocación metafísica, en cuanto generador del acto de existir (Jullien 2017a, p. 132). No consiste en una especie de negación total de un estado anterior, sino de su legítima prolongación, pero no por medio de la repetición, sino por medio de su reactivación y el ensanchamiento de sus presupuestos. Este des-coincidir hace entrar una alteridad a la existencia, no prejuzgada como otro negativo, sino como aquel acontecimiento que escapa a la integración en las identidades y adecuaciones anteriores. El proceso de este existir “descoincidente” es el trabajo permanente del pensamiento para no conservarse en lo sustancial, en la clausura y resignación de su determinación esencial (Jullien, 2018a, p. 59). En la medida en que el des-coincidir permite promoverse a un carácter nuevo e inaudito del presente, más actual y actuante y, por lo mismo, más presente, logra promover a la misma conciencia: “De la descoincidencia proviene la conciencia” (Jullien, 2021a, p. 67; Jullien, 2017b, p. 58). En este sentido, más que en una adequatio, la verdad se realizaría más propiamente en esta des-adecuación con el estado de cosas cerrado e instalado en su conformidad. Por lo mismo, si el saber del ser siempre se vanaglorió de ser desinteresado, el saber del existir es siempre interesado porque siempre lleva consigo una promoción de la vida entera, una ampliación de todos los horizontes del sujeto (Jullien, 2018a, p. 239). Si bien pueden parecer similares, Jullien considera que lo procesual del des-coincidir no tiene relación con el proceso dialéctico de Hegel, porque la des-coincidencia no tiene propiamente una finalidad (ni meta ni término) y no cuenta con la garantía de una superación, no es propiamente un progreso, sino un avanzar hacia un presente que implique siempre una conmoción y un sacudimiento de cualquier identidad que pretenda ser fija, estable y definitiva (Jullien, 2017b, p. 65).

Encuentro e intimidad: el “entre”

Jullien entiende el encuentro (la rencontre) como la instancia en la que otro ingresa en la conformidad satisfecha de una identidad, promoviendo que se replantee sus presupuestos y amplíe sus márgenes de acción. La irrupción del otro permite desmontarse del sí mismo asegurado y bien conservado; permite, en estricto sentido, “estar fuera” de cualquier identidad esclerotizada; propiamente, permite exsistir, según su terminología. La entrada de otro que promueve mi existencia no necesariamente debe tener las características de una espectacularidad o de una irrupción estruendosa como a veces suele describirse. Puede darse incluso con personas que conocíamos desde hace mucho, pero a las que no les habíamos permitido ingresar a alterar nuestro proyecto coincidente (Jullien, 2016, p. 168). Podemos rastrear antecedentes y condiciones anteriores que colaboraron para que este encuentro se produjese; sin embargo, una vez que ocurre, siempre se experimenta como imprevisto e impredecible, provoca el desconcierto propio de aquello que no era posible ver acercarse. Efectivamente, aquella vida que el encuentro ha promovido, aquella vida fuera de sus cauces instalados, es una existencia inaudita, nunca escuchada, imposible de conocer sino en el encuentro mismo. “Al abandonar sus proyectos sobre el otro es cuando se progresa: cuando se lo ‘encuentra’, vale decir, cuando llega a nosotros lo que no se esperaba o más bien lo que no se sabía que se esperaba” (Jullien, 2016, p. 121). Ningún análisis de las condiciones previas habría adelantado la des-coincidencia promovida por el encuentro, tampoco nos habría ahorrado el desconcierto, el ensanchamiento y la refundación de la anterior vida esencializada, ahora desordenada fuera de su cauce habitual.

El ingreso de la presencia del otro genera una nueva existencia y, por lo mismo, una nueva concepción de lo que es mi intimidad. Jullien comprende por qué el idioma facilita el giro para decir “soy íntimo con tal persona”, pese a que la intimidad aluda primeramente a lo más privado de los individuos. Efectivamente, aquello que es más singular y fecundo de nuestro sí mismo no se produce sino por habernos encontrado con otro (Jullien, 2016, p. 21; 2017a, p. 47). Además, es lo íntimo lo que nos permite convocar a otros a un encuentro: “Cuanto más íntimo es lo que está en juego, más profundo es lo compartido. Sólo lo que es íntimo quiere ofrecerse y puede hacerlo” (Jullien, 2016, p. 24). A esto, el pensador francés suele denominarlo con un neologismo: lo éx-timo. Aquella intimidad generada por la novedad de otro y que no está ya hecha, sino en permanente co-institución. En el encuentro no es solo la novedad de otro la que conocemos, sino también nuestra propia intimidad desconcertada y amplificada, promovida en su existir: “En lo más adentro de uno […] está el otro desde el momento en que, en el encuentro, sacudió en sus cimientos, en lo más hondo, por tanto, ese sí mismo” (Jullien, 2022b, p. 161).

En este sentido, Jullien sostendría que el encuentro genera el proceso des-coincidente de existir y, por la misma razón, tiene implicancias metafísicas: “Existir es proporcional a encontrarnos” (2022b, p. 171). Incluso más, sostiene que el encuentro genera un “entre”, un modo de existir colaborativo, podríamos decir: “Es en el ‘entre’ de la presencia íntima donde se puede acceder efectivamente a la existencia” (Jullien, 2017a, p. 71). Este “entre” no es el ser en la medida en que está desprovisto de un en sí y de propiedades determinadas. Es diferente al ser porque es generado y co-instituido una y otra vez entre los sujetos que son propiamente íntimos gracias al encuentro: la alianza debe refundarse siempre (Jullien, 2016, p. 179). La conciencia que es promovida gracias al otro tampoco es propiedad de un solo sujeto, sino que es constantemente compuesta y co-instituida, es una verdad que acontece en la medida en que avanza la des-coincidencia gracias al encuentro (Jullien, 2016, p. 28). Conocer la verdad es siempre conocer la promoción del sujeto hacia una nueva existencia y, como esta promoción es lograda por el encuentro, la verdad es siempre una obra de colaboración, una comprensión del entre, nunca una aventura aislada (Jullien, 2016, p. 163). Más que de una verdad demostrada, hablaríamos de una verdad decantada y que acontece en el mismo ensanchamiento de la vida hacia nuevas posibilidades. No es la verdad solo un acto teórico, un juicio privilegiado y elevado sobre la vida como una contemplación de un objeto exterior, sino una comprensión desde dentro del proceso de generación de la existencia del sujeto: “‘Vida’ y ‘verdad’ en adelante significan lo mismo, cuando decimos ‘verdadera vida’ “(Jullien, 2022a, p. 42). Las “verdades” que no acontecen, que no son parte de esta ex–sistencia, se quedan en ser simples intelecciones de tópicos, desencarnadas y sin conexión con el emerger de una nueva vida.

El encuentro no se produce si finalmente yo no me dejo alterar por el ingreso de la alteridad del otro o si entre ambos, más que una composición del pensamiento, se produce una fusión, una asimilación completa. El otro no debe ser integrado, sino permanecer siempre como otro, es decir, sin dejar de ser íntimo, siempre debe mantenerse como otro. Esta distancia (écart) siempre debe ser mantenida, trabajada e intencionada. No solo es necesario reconocer al otro como otro, sino tratar de no integrarlo en categorías previas, de definirlo, de aminorar su conmoción en nosotros y su novedad de otro (Jullien, 2017a, p. 51). De lo contrario, lo ubicaríamos en lo que Jullien llama una “diferencia”, es decir, el otro en cuanto ya ha sido anulado porque lo hemos instalado cómodamente en una diferencia específica dentro conceptos, sub-especies y géneros pre-concebidos. Encontrarse implica este trabajo de “distancia” que permite conocer al otro, sin hacer de él una simple extensión de mis ideas o un simple ejemplar de una cosmovisión previa ya hecha y sin intenciones de alterarse: “Mantener la distancia, o más bien abrirla indefinidamente, en el seno de la más íntima proximidad” (Jullien, 2022b, p. 172). En este punto, Jullien hace la distinción entre encuentro y “relación” (2022b, p. 146). Esta última es la anulación del encuentro en cuanto es mantener al otro integrado en una posición ya instalada y fija: “inmigrante”, “pobre”, “extranjero”, etc. La presencia del otro, podríamos decir, está domesticada y anestesiada, está categorizada en una identidad con la cual me relaciono, pero que se prohíbe que altere o se inmiscuya en la vida al punto de generar una nueva intimidad y un nuevo proceso de existencia (Jullien, 2022b, p. 163).

Jullien considera que lo íntimo que provoca el encuentro, el ‘entre’ que hemos mencionado, no ha sido considerado para nada en la historia de la filosofía. Precisamente, porque no es virtud ni cualidad ni es posible asignarle un fin predeterminado ni mucho menos predecirlo o establecerlo (Jullien, 2016, p. 26). Lo íntimo es un proceso, un trabajo, está permanentemente aconteciendo: “No hay encuentro sino cuando cada uno desbordando al otro y dejándose desbordar por él, lo arriesga de nuevo, con el correr de los días, a cada paso” (Jullien, 2022b, p. 171). Este “entre” difícilmente podría entrar en las determinaciones acostumbradas en que la filosofía ha podido ordenar el ser desde sus inicios como disciplina (Jullien, 2017a, p. 55).

En algunos pasajes, Jullien sostiene que esta intimidad es siempre de a dos (2016, p. 123). El tercero vendría siendo siempre un peligro de que aquel encuentro se transforme en una multitud (que aísla de nuevo o distrae) que impida retornar al acontecimiento original y volver a comenzar desde él (Jullien, 2016, p. 173). Por ello mismo, esos dos crean un lenguaje propio, a veces ininteligible para los demás, que es inagotable (Jullien, 2016, p. 123). Es más, entre esos dos ya no pasa nada que pueda significar una ruptura visible y un acontecimiento distinguible (2021b, pp. 131-132). Creemos que, con estas afirmaciones, Jullien disminuye casi totalmente las posibilidades de que el encuentro sea un acontecimiento cívico, promotor de una comunión más amplia. No explica cómo este encuentro pueda ampliarse y movilizar a un tercero, y con él a una comunidad, para alimentar y transformar la vida social y política. Jullien condena al encuentro y la intimidad a la vida privada y no intenta buscar sus posibles alianzas con la vida de la comunidad. Con las afirmaciones contra el tercero y sobre el lenguaje propio de los dos que son íntimos no distancia mucho el encuentro de alguna especie de sectarismo. Vemos aquí una dificultad para enlazar toda su comprensión del “entre” con sus enriquecedoras reflexiones sobre el futuro de lo común en un mundo polarizado entre la globalización y el discurso identitario (Jullien, 2010b). Su filosofía posee todos los elementos para hacer surgir lo común, tan anhelado desde el inicio de la modernidad, desde el acontecimiento del encuentro, generador de una historia nueva (Jullien, 2019). Por ello mismo, se nota aún más en sus planteamientos ese silencio en torno a la relación entre intimidad y comunidad.

Extraña es también la afirmación de que una vez producida esta intimidad ya no pasaría nada en ese existir de a dos. Es verdad que intenta señalar que no acontece nada singularmente distinto y destacable, sino que es una transformación silenciosa que en ocasiones es imperceptible. Sin embargo, queda la duda de si el filósofo logra ver el peligro en que estas afirmaciones ponen a todo lo que ya se ha dicho del encuentro, la des-coincidencia y el acontecimiento. Si ya no pasa nada, “ningún acontecimiento, nada interesante” (2021b, p. 132), en esa amistad, en esa pareja, en ese amor, no se entiende por qué no habría de transformarse ese antiguo encuentro en una nueva coincidencia, en una nueva identidad que se asegura satisfecha de sí misma, de la que tanto nos ha advertido él mismo, en la que el antiguo amante, ahora ya convertido en esposo, deja de estar atento a sus buenos modales ante ella (2017a, p. 67; 2012, p. 13).

La verdadera vida

Por estas razones, Jullien puede afirmar que el encuentro no es de este mundo, porque produce un desajuste que lo cambia todo, provoca una des-coincidencia con el continuum sobre el que caminaban las proyecciones y concepciones del tiempo anterior: “El mundo entero en un mismo momento, sale de su indiferencia, emerge ante la mirada y empieza a existir” (2016, p. 186; cf. 2018a, p. 195). La infinidad de posibilidades del encuentro genera una apertura en la finitud cerrada de la coincidencia (Jullien, 2022b, p. 172). No se trata de una creación desde la nada, tampoco, como hemos dicho, de repetición, sino de reanudación, es decir, del trabajo de des-coincidencia con respecto de la experiencia anterior para llevar más lejos la vida (Jullien, 2022b, p. 95): “La distancia que toma con respecto al mundo abre un espaciamiento que no es superación, no apela a una evasión, sino a un ensanchamiento de este mundo” (Jullien, 2021b, p. 108). A este nuevo comienzo que reinicia lo anterior el pensador francés lo llama una “segunda vida”, sin significar con ello otro lugar ni el acceso a un distinto plano de esencias, ni el conformarse a un orden trascendente ni la vuelta a una condición perdida ni la experiencia elitista de un goce esotérico (Jullien, 2021b, p. 12; 2012, p. 14). Jullien no nos indica en qué consiste el contenido de esta segunda vida, ya que eso sería volver a las descripciones de los ideales y modelos de vida buena, asociados a una identidad y a una naturaleza fija, es decir, ligados a una concepción del ser que privilegia la coincidencia. Lo que intenta describir, más bien, es el procedimiento para avanzar hacia una vida amplificada con la apertura hacia la alteridad: “Vivre est décoïncider” (Jullien, 2007, p. 43). Vivir existiendo, la “segunda vida”, es, en síntesis, el trabajo de des-coincidir continuamente, gracias al encuentro, con el hábito en que hemos puesto nuestros actos y nuestros pensamientos, incluso aunque ese hábito sea uno supuestamente dichoso:

La ‘verdadera vida’ sólo se define negativamente, por resistencia a la no-vida, a la seudovida en la que se deja resignar, atascar, alienar o cosificar la vida. Por eso el concepto de verdadera vida me parece más seguro que el de la vida ‘digna del hombre’ o ‘digna de ser vivida’. (Jullien, 2022a, p. 174)

En este sentido, Jullien se aleja, por ejemplo, de la exaltación de la longevidad, tal como sucedió en China; de la promoción de la vida inmortal del alma, como vemos en Platón; y del elogio de cualquier tipo de vida buena, como se puede identificar en la tradición eudemonista. La ética ha acostumbrado a entregar la norma o el modelo para que la vida humana se enriele y se ajuste. La doctrina de Jullien, en cambio, no coincide totalmente con lo que tradicionalmente entendemos como una propuesta ética o psicológica. Él la llamará, más bien, una opción estratégica (2022a, p. 174; 2021b, p. 31). Más que entregar unas descripciones definidas sobre la vida digna o sobre la norma ideal, es una estrategia constante para alzarse sobre todo confinamiento y deseo satisfecho, un trabajo de negación a que la vida se estanque (Roca, 2021, p. 170). Propiamente, es una estrategia “neg-activa”, lo que al ofrecer algo que enfrentar hace avanzar (Jullien, 2018a, p. 47). A partir de esta estrategia, surgirá la vida moral auténtica: “Vivir es no dejar de oponerse a lo que se opone a la vida” (Jullien, 2018a, p. 39). De hecho, esta posibilidad de avanzar hacia una vida más amplia es la que funda el deseo de vivir por más tiempo (Jullien 2021b, p. 24). El pensador francés, antes de usar los términos bueno o malo, prefiere usar la guía de términos como conveniente, abundante, nutricio o fructífero (Roca, 2021, p. 166). La valentía y la misericordia son convenientes en cuando des-acoplan de una vida encerrada anterior. Por esta misma conveniencia, nos damos cuenta de que son propiamente morales y humanas. Se puede decir, por lo tanto, que la des-coincidencia generada por el encuentro es la fuente de toda moral, según Jullien (1997, p. 94). La fidelidad y la generosidad son primero valiosas por ser des-estructurantes de un modelo de vida rígido y, por ello mismo, pueden ser consideradas secundariamente como valiosas en lo moral.

Nos planteamos, sin embargo, la pregunta sobre si esta doctrina de la primacía de lo estratégico sobre lo moral no es ella misma una postura moral. No creemos que esto provoque alguna contradicción en la doctrina de Jullien, porque no le interesa tanto la primacía de lo estratégico sobre lo moral como que lo moral incluya lo estratégico sin temor de que esto sea su destrucción o asumir una contradicción insuperable. Al incluir lo estratégico en lo moral, es decir, los criterios “económicos” de beneficio, conveniente, fructífero, Jullien estaría aportando argumentos dignos de tomar en cuenta a muchos discursos éticos que no han podido pensar fuera de categorías distintas a las de “desinterés” e “incondicionalidad” de los actos humanos. Ahora bien, Jullien no profundiza demasiado en el caso de que un individuo pudiese considerar estratégico, y, por ende, moral, una conducta perversa o mal intencionada. ¿Pueden este tipo de conductas promover en alguna circunstancia la ex-sistencia y des-coincidencia del sujeto? A partir de lo que se ha dicho, se puede argumentar que este tipo de conductas más bien enclaustran y aumentan la coincidencia, porque pervierten el encuentro. No obstante, para valorar el encuentro y la segunda vida ya hemos utilizado normas, modelos y valores que van más allá de lo simplemente estratégico. La propuesta estratégica-ética de Jullien es muy enriquecedora, pero, sin duda, por sí sola no podría mantener algunos de los grandes logros y herencias civilizatorias de la tradición ética. No consideramos, sin embargo, que él haya buscado otra cosa con una especie de espíritu refundacional de toda la ética, sino que su propósito principal es des-anclar algunas ideas demasiado inmovilizadas del pensamiento filosófico occidental sobre la vida moral.

El acontecimiento: un presente nuevo, imprevisto e impredecible

Después de analizar la experiencia vital de la des-coincidencia, el encuentro, la existencia, la segunda vida y el “entre”, Jullien reúne todos estos aportes en la noción metafísica de “acontecimiento” (événement). El acontecimiento es el acto que moviliza el presente en tanto abre una nueva posibilidad de existir (2018a, pp. 75-104). Esa novedad del presente del acontecimiento no está contenida en aquello que la precedió. Esto no significa que no tenga ninguna relación con sus condiciones previas, sino que la novedad del advenir es imprevista e impredecible y no simplemente deducible de estos elementos anteriores. Sin duda, el acontecimiento surge a partir de experiencias precedentes, pero contiene un elemento de novedad que no puede considerarse un simple efecto de aquellas. Por lo mismo, la noción de acontecimiento es diferente a la noción de devenir pensada por los griegos, que la entendieron como una aminoración del ser, ya sea como su corrupción o su generación repetitiva, cambiante, y, por lo mismo, en un nivel ontológico menor que el ser permanente e inmóvil. Además, siempre este devenir era dependiente del ser entendido como identidad (Jullien, 2018b, p. 46; Jullien, 2021c, p. 40). Para Jullien, los griegos no conocieron el acontecimiento porque pensaban la naturaleza como producto de relaciones de causa y efecto; sin embargo, el novum del acontecimiento tiene precedentes, pero no causas (2009, pp. 89-90). En estricto sentido, Jullien afirma que los conceptos griegos los hacían capaces de pensar una física, un cosmos, pero no una historia generada a partir de la nueva vida promovida por el encuentro.

En este sentido, Jullien propone introducir entre las herramientas de la metafísica una noción no solo apta para explicar relaciones causales, sino capaz de pensar aquella dimensión producida “entre” los sujetos, que promueve su existencia y des-coincidencia, y que está en permanente constitución, provocando colaborativamente los sucesos de la historia. El acontecimiento no debería ser visto, según el filósofo, como una depreciación del ser, sino como el surgimiento de nuevas aperturas de existencia, es decir, como el acto puesto y compuesto en el presente por el encuentro entre los sujetos, siempre imprevisto e impredecible; por lo mismo, un concepto cargado de posibilidades metafísicas (Jullien, 2022a, p. 133).

La concepción madura del acontecimiento Jullien la encuentra pensada por primera vez en lo que él llama los “recursos” propios del cristianismo, analizados laicamente, “sin pasar por la fe” (2018b; 2021c). Para el filósofo, en el cristianismo se pensó a fondo el acontecimiento precisamente porque su fe está basada no solo en una sabiduría, sino principalmente en un hecho, en el acontecer de un sujeto en la historia, en este caso, la encarnación del Hijo de Dios. “Cristo es aquel que abre en el ser la vía del acontecer” (Jullien, 2021c, p. 40; Jullien, 2018b, p. 46). Este hecho que hace existir y abre una segunda vida es menos espectacular que inaudito (inouï), tal que no siempre se lo oye porque no sabemos escucharlo (Jullien, 2018b, p. 50; Jullien, 2021c, p. 42). Si bien la fe cristiana considera que fue un hecho anunciado y enseñado por profetas, llegado el momento no pierde su carácter de novedad imprevista. Al punto de que el pueblo que esperaba al Mesías no lo reconoció y al punto de que los mismos discípulos de Cristo no siempre sabían distinguir frente a quién estaban: “¿quién es este?” (Mt 8, 27). Para Jullien, sobre todo en el Evangelio de Juan, el cristianismo inaugura con el acontecimiento un nuevo estatuto para lo posible. Ya no se trata de un posible lógico, que se introduce entre lo verdadero y lo falso, tampoco de un posible ontológico, ubicado entre el ser y el no ser (la potencia aristotélica). Jullien está pensando, más bien, un posible existencial: la apertura vital que genera despegarse de una identidad pasada, de este modo mantenerse fuera de ese sí mismo ya cauterizado y sin movimiento (2018b, p. 50; 2021c, p. 43). El acontecimiento hace surgir una existencia inaudita en la historia de los sujetos.

El pensador irá precisando su comprensión de acontecimiento utilizando la noción de “transformaciones silenciosas” (2009). Efectivamente, la apertura a nuevas posibilidades existenciales no se produce por una ruptura visible y vistosa, sino que, generalmente, son provocadas por sutiles transformaciones apenas perceptibles que van impulsando los cambios (Jullien, 2018a, p. 124). Generalmente, en Occidente hemos leído la historia como marcada por acontecimientos sonoros y rupturistas. Estos grandes sucesos son los que irían abriendo los nuevos horizontes de la libertad para las futuras generaciones. Sin embargo, según Jullien, esta forma de pensar el advenir del acontecimiento ha impedido que se vean todas las transformaciones silenciosas que lo han hecho posible sin hacerse advertir explícitamente (2013, p. 115). Para el filósofo, el acontecimiento sería solo la maduración y culminación de un proceso largo de transformaciones silenciosas:

Nos extraña la brusquedad del ‘acontecimiento’ porque no hemos sabido percibir la transformación silenciosa que insensiblemente ha conducido a él (2010a, p. 86; 2009, p. 86)

Reconfiguramos así la relación entre ambos: la transformación es gestación y, vale decir, condición; el acontecimiento, como he dicho, es afloramiento. Porque es global, opera más arriba, en el estadio de la maduración, la transformación siempre es ‘silenciosa’; y porque se destaca, individualizándose, el acontecimiento es el marcador y el indicio. (2010a, p. 94; 2009, pp. 94-95)

Las revoluciones, por ejemplo, no serían más que el fruto maduro que cae, un momento más sonoro y evidente, de una serie de procesos que ya se venían gestando solapadamente en el régimen anterior. En esta misma línea, Jullien recurre a la tradición del pensamiento chino que entiende la totalidad de lo real como un proceso cuyo objetivo es avanzar y con el cual el sujeto puede cooperar y ayudarse a sí mismo manteniéndose siempre evolutivo, existiendo, tanto en su vida corporal, afectiva, social e intelectual (Roca, 2021, p. 167). Por lo mismo, la realidad sería un proceso que no podemos pensar completamente con el principio de contradicción que ha guiado los pasos de la razón occidental. Para el pensamiento chino es posible pensar, dentro del proceso, que algo sea y no sea a la vez en el mismo sentido y al mismo tiempo. Jullien recupera el ejemplo de la nieve derritiéndose: ¿No es acaso cálida y fría al mismo tiempo? O el ser humano, ¿no es al mismo tiempo joven, en cuanto aún posee vida y fuerza, y viejo, en cuanto su desgaste es diario y sin pausa?

Jullien precisa que no debería haber, en relación con la transformación constante, separación entre el yo y el mundo, enfrentamiento, sino que se debe pensar el todo formando parte del mismo proceso de evolución silenciosa (2018a, p. 154; cf. Antonelli, 2013, p. 86). El sujeto participa y se encuentra dentro del mismo camino de metabolismo del mundo (Jullien, 2018a, p. 154). El advenimiento de una segunda vida es de la misma “fenomenalidad” que el rocío sobre las hojas o el vapor que forma los hongos (Jullien, 2018a, p. 158). Estas ideas tomadas también del pensamiento chino no buscan describir el acontecimiento como una ruptura sin antecedentes o un suceso que entra al mundo abruptamente y con una absoluta originalidad. Por esta razón, el cristianismo ha tenido tantas dificultades para ingresar al ethos chino. Al pensamiento chino se le presenta como algo de difícil comprensión el nuevo inicio que implica la Encarnación del Verbo y cómo este hace un quiebre radical en la historia, no acepta que el existir humano tenga otro estatus que el fluir evolutivo (e impersonal) de la naturaleza.

¿Cómo en una perspectiva de desarrollo continuo, así como de renovación por alternancia, puede encontrar lugar la idea de un acontecimiento radical, bien es verdad que anunciado, que rompe resueltamente el curso de los tiempos y reclama, en consecuencia, la fe para integrar lo imposible? (Jullien, 2010a, p. 85; 2009, p. 86)

Sin embargo, basados en los mismos argumentos de Jullien, no habría que perder el carácter de ruptura y novedad que conlleva el acontecimiento, aunque sea una novedad surgida del trabajo sobre elementos anteriores que se transforman silenciosamente. Por lo que vemos, Jullien, por enfatizar el proceso de transformación silenciosa, no recalca lo suficiente, en ocasiones, el carácter de inaudito y de quiebre que posee el acontecimiento, según él mismo lo ha definido en obras anteriores. El pensamiento chino a ratos deja de ser simplemente el otro puesto a distancia (écart) para conocer los supuestos no pensados de nuestra filosofía, y pasa a ser en ocasiones la filosofía canónica con la cual resaltar las debilidades de la filosofía occidental. Sus afirmaciones acerca de que los actos de des-coincidencia humanos y todos los demás hechos pertenecen al mismo nivel de “fenomenalidad” terminan acercando sus posturas a una nueva “naturalización” del acontecimiento, ya no entendido en cuanto efecto, como en los griegos, sino como un proceso común a toda realidad. La historia, la vida y su intimidad, como gusta decir, la gran olvidada por los griegos, vuelven a ser ocultadas con la excusa de un proceso que cubre con un solo manto e iguala todos los sucesos del mundo (Lash, 2022, p. 14). Aquí vemos un acercamiento hacia una comprensión cosmológica y naturalizada de la historia, que vuelve a llegar, aunque ahora por el rodeo por China, en lo mismo que Jullien criticó a la filosofía griega: su falta de comprensión de la vida y del acontecimiento de la existencia generada en el encuentro (2022a, p. 24; cf. Sánchez-Carretero, 2022, p. 306). Vemos un problema aquí no porque consideremos errado todo acercamiento a la filosofía china, sino porque vuelve difusos sus propios logros anteriores acerca de la ex–sistencia y lo que llamaríamos el “grado de imputabilidad” que tiene el sujeto respecto a ella. En efecto, ¿cuán responsable es el sujeto de su historia “entre” los otros si esta está llevada por múltiples transformaciones silenciosas “casi imperceptibles” y sumida en un proceso cuya dirección desconoce? Jullien no anula al sujeto en ningún caso; sin embargo, no defendió suficientemente su competencia de generador de historia con otros, incluso si con ello salvaba también la coherencia con sus propias propuestas. No olvidemos que había afirmado que solo el sujeto existe (Jullien, 2021a, p. 45) y que “existir es proporcional a encontrarnos” (Jullien, 2022b, p. 171). Sin embargo, ahora el proceso de des-coincidencia se muestra como el patrón común que cruza la totalidad de lo real.

Conclusiones

Podemos responder afirmativamente a nuestra pregunta de investigación. En efecto, el filósofo entiende el encuentro como la posibilidad de des-coincidir con una vida enclaustrada y ensimismada. La alteridad que el otro trae consigo hace que esa vida se des-adapte, se des-adecúe, en tanto permite estar fuera de esa coincidencia anterior satisfecha de sí misma e inmóvil. A este proceso de des-coincidencia lo llama propiamente ex–sistir. La vida humana será este proceso permanente de des-coincidencia que nos promueve como sujetos hacia una segunda vida que rompe con las verdades instaladas anteriores. Este ser y esta verdad ya instaladas son para Jullien la detención de la vida y el inicio de su inexistencia, de su deficiencia metafísica. Por ello, el encuentro no tiene solo consecuencias personales o antropológicas, sino que altera un estado de identidad, que es deudor de una metafísica del ser que privilegia la inmovilidad, la fijación de la esencia y la permanencia. El encuentro pone en marcha la promoción y el movimiento de ese estado coincidente, altera la vida sumisa a una concepción del ser entendida como una esencia ya hecha:

Aquí se entiende que el vicio en cuestión —el enterramiento en la no-vida— está en el ser; o por qué el atascamiento atañe efectivamente a la metafísica: si ‘ser’ es ‘estar presente’ (y esa es la única definición del ser), el ser que se despliega en su presencia, que se instala en su estar ahí, desactiva su propia capacidad de ser; al imponerse en su estar ahí, pierde lo que constituye su poder ser. (Jullien, 2022a, p. 133)

Por lo mismo, el pensador francés propone categorías distintas al ser para comprender este proceso hacia una exsistencia promovida por el encuentro; tales categorías son el “entre”, “segunda vida”, “acontecimiento”.

Jullien logra mostrarnos una alternativa al pensamiento griego, del cual se nutre principalmente la filosofía occidental. No consiste en un intento de superación definitiva de los conceptos griegos, sino de suplementarlos poniéndolos en tensión frente a recursos extraídos del pensamiento chino y del cristianismo. El intento inicial del filósofo es que, en este enfrentamiento, en este poner cara a cara, aparezca aquello que por demasiado supuesto nunca se había pensado propiamente. Esto impensado que puede promover a la filosofía y a la vida propiamente tales es lo que más interesa a Jullien. En este mismo sentido, uno de sus logros es que, al rescatar aquello impensado en nuestra tradición, avanza con respecto a unir la experiencia metafísica con la experiencia personal, lo que siempre estuvo separado en los extremos del idealismo y el vitalismo. Logra encontrar una conexión entre la promoción de la vida y la coherencia del mundo; y viceversa, logra mostrar cómo en ocasiones las nociones metafísicas hacen fructificar o empantanar la vida. No vemos en Jullien un propósito de superar la metafísica, sino de entregar alternativas distintas a una metafísica exclusivamente enclaustrada en el ser y que pueda atender a la realidad abierta por la comunión. De alguna manera, Jullien comienza a hacer realidad la esperanza de su compatriota Gabriel Marcel respecto a las posibilidades metafísicas no exploradas del encuentro:

Con-migo. Notemos aquí el valor metafísico de esta palabra ‘con’, tan raramente reconocido por los filósofos…Será esencial —estoy obligado a adoptar aquí la palabra latina— que un coesse auténtico, es decir, que una intimidad real, se preste al análisis de una reflexión crítica. (1987, p. 70)

Estos esfuerzos permiten que la filosofía retome su preocupación por la vida íntima, que había sido dejada exclusivamente al arte, a la literatura y a la poesía, sin por ello abandonar sus inquietudes metafísicas (cf. Zambrano, 1939; 2002).

La noción de acontecimiento ya la encontramos desde hace décadas en varios autores (Heidegger, 2016; Deleuze, 1985; Badiou, 1999; Romano, 2012), y algunos de sus conceptos lo acercan bastante al existencialismo, sobre todo su intento de mostrar otros caminos distintos al esencialismo (Sartre, 1999; Jaspers, 1961); también se acercan algunas de sus tesis al trabajo de autores que promueven pensar el ser en relación (Buber, 2013; Zizioulas, 2003; Nancy, 2006). Sin embargo, creemos que Jullien ha podido expresar y mostrar con solidez la potencia des-estructurante y movilizadora que tiene el encuentro con el otro para producir un acontecimiento, una segunda vida, pero también una nueva existencia, un ensanchamiento del mundo. Lo distinto que hace ingresar el otro en el encuentro no solo constituye y amplifica la libertad, sino que la ubica en coordenadas de un mundo con un grado de novedad imprevista e impredecible, no deducible totalmente de elementos anteriores. Este acontecer no nos deja de nuevo frente a un ser inmóvil, al que no nos queda más que contemplar, sino en un “entre”, en una alianza que desajusta y libera al mundo de sus inmovilidades, que no está ya hecha, sino que siempre puede acontecer co-instituyéndose entre los sujetos, volviéndose a fundar una y otra vez (Mathot, 2018, p. 113). Consideramos que este es su gran aporte a la filosofía actual.

No podemos dejar de mencionar las dificultades que su doctrina de encuentro y acontecimiento tiene para llegar a una mayor universalidad y fundar una civilidad, ya que sus descripciones de la “segunda vida” permanecen en ocasiones encerradas en una intimidad sectaria. Tampoco se puede omitir cómo su inclinación al pensamiento chino, que originalmente es invocado solo como una alteridad con la cual poner en tensión y distancia al pensamiento occidental, termina siendo en algunos puntos su propio pensamiento, haciendo difusos y contradictorios varios de sus planteamientos previos. Su insistencia en asumir la noción de proceso, las transformaciones silenciosas, el tao, propio de la cosmovisión china, termina oscureciendo sus descubrimientos en la promoción de la existencia del sujeto. Su búsqueda de lo impensado lo lleva, en algunas ocasiones, a alejarse lo más posible de lo occidental; sin embargo, su mayor originalidad se encuentra cuando, con ayuda del lejano pensamiento chino, trabaja sobre su cercana y propia herencia europea.

Conflicto de interés

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Notas de autor

David Solís-Nova

Doctor en Filosofía; profesor de filosofía de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, Concepción, Chile. Correo electrónico: dsolis@ucsc.cl, ORCID: https://orcid.org/0000-0003-2462-8436