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Grasset Bautista, J- P. (2023). Aparecer, sentido y objetividad. A propósito del debate reciente sobre realismo, fenomenología y hermenéutica. Perseitas, 11, 147-184.

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4520

APARECER, SENTIDO Y OBJETIVIDAD. A PROPÓSITO DEL DEBATE RECIENTE SOBRE REALISMO, FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA

Appear, sense and objectivity.

On the debate on Realism, Phenomenology and Hermeneutics

Artículo de reflexión derivado de investigación

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4520

Recibido: septiembre 29 de 2022. Aceptado: enero 17 de 2023. Publicado: enero 17 de 2023

Jean-Paul Grasset Bautista

Resumen

El objetivo de este artículo es abordar el reciente problema del nexo entre realismo y fenomenología hermenéutica desde un enfoque específico: el diálogo entre el nuevo realismo de Markus Gabriel y algunas propuestas hermenéutico-fenomenológicas alemanas que se autocomprenden en términos realistas. Afirmo la hipótesis de que es posible un diálogo productivo entre estas propuestas, basado en una comprensión mínima del realismo como fundamentación ontológica viable. Para esto, en primer lugar mostraré el sentido del actual resurgimiento del realismo en el contexto de la ontología continental contemporánea, situando su recepción, crítica e integración a propósito del ámbito de la fenomenología y hermenéutica recientes. En segundo lugar, analizaré la propuesta de nuevo realismo, que está implicada en la ontología de campos de sentido de M. Gabriel. Y, en tercer lugar, reseñaré las propuestas de Günter Figal, Anton Friedrich Koch y Tobias Keiling en su fundamento realista. Mediante este trabajo comparativo, concluiré afirmando que el diálogo entre ambas corrientes comparte una comprensión realista no reductiva a la cuestión del mundo exterior, que le permite entenderlo como búsqueda de cierto criterio de objetividad para lo que aparece sensiblemente con sentido, con el propósito de esclarecer por qué las cosas reales son dependientes de la interpretación (interpretables en general), pero independientes de interpretaciones individuales.

Palabras clave

Fenomenología; Hermenéutica; Objetividad; Ontología; Realismo; Sentido.

Abstract

This paper analyzes the recent problem of the nexus between realism and hermeneutic phenomenology from a specific approach: the dialogue between Markus Gabriel’s new realism (“fields of sense’s ontology”) and some German hermeneutic-phenomenological proposals that understand themselves in realist terms. I assert the hypothesis that a productive dialogue between these proposals is possible, based on a minimal understanding of realism as a viable ontological grounding. First, I will show the sense of the current resurgence of realism, in the context of contemporary continental ontology, situating its reception, critique and integration apropos of the field of recent phenomenology and hermeneutics. Secondly, I will analyze the proposal of new realism that is implied in M. Gabriel’s ontology of fields of meaning. Finally, I will review the proposals of Günter Figal, Anton Friedrich Koch and Tobias Keiling in their realist foundation. By means of such comparative work, I will conclude by affirming that the dialogue between both currents shares a non-reductive realist understanding of the question of the external world, which allows it to be understood as a search for a certain criterion of objectivity for what appears sensibly meaningful, trying to clarify why real things are interpretation-dependent (interpretable in general), but independent of individual interpretations.

Keywords

Hermeneutics; Objectivity; Ontology; Phenomenology; Realism; Sense.

Introducción

En el ámbito de recientes propuestas de realismo filosófico, los estudios asumieron inicialmente un enfoque unitario-reductivo, que vio el nacimiento de un nuevo movimiento, o una continuidad del realismo especulativo surgido en 2007 y de los postulados de autores del nuevo realismo de 2011. Esta línea interpretativa encontró un factor unificante en la crítica de Meillassoux (2006/2015) al correlacionismo de Kant. La pretendida unidad podía verse tanto en una comprensión inmanente del movimiento realista como respecto a su carácter controversial en debates con tradiciones como la de la fenomenología, la del posmodernismo, etc. No obstante, frente a este enfoque han surgido tentativas que lo ponderan críticamente sin limitarse a considerar internamente los realismos, sino que también expanden el radio de análisis crítico, y buscan conexiones teórico-conceptuales con otras formas filosóficas tales como filosofías del acontecimiento, fenomenología, hermenéutica y aspectos de la tradición analítica.

En ese marco, destacan algunas controversias sobre la relación entre fenomenología y realismo especulativo (Leavit Pearl, 2018; Zielke, 2018, 2021; Rodríguez, 2021; Zahavi 2016/2021), y entre hermenéutica posmoderna y realismo (Vattimo, 2012/2013), que parecen basarse con distinta intensidad en la visión unitaria de los recientes realismos, recalcando aspectos de divorcio entre ambas tradiciones y/o retratando el realismo como regresión a pseudoproblemas metafísicos. Sin embargo, estas controversias se han visto atenuadas por el surgimiento creciente de cruces entre autores del nuevo realismo y de la tradición fenomenológico-hermenéutica, a propósito de la cuestión del realismo. Algo que ha dado lugar a una serie de nuevos estudios que ponderan tanto productiva como críticamente los nexos entre estas formas filosóficas. Entre ellos, pueden contarse con distinto alcance los llevados a cabo por Keiling (2019), George (2021), Ramírez (2021), Benoist (2022), y también los artículos trabajos contenidos en los volúmenes colectivos editados por D’Angelo y Mirković (2014), Gaitsch et al. (2017) y Gourdain et al. (2021).

Con respecto al estado de la discusión, se impone temáticamente la siguiente pregunta conductora: ¿es posible un diálogo productivo entre estas tradiciones —los recientes realismos y las corrientes de fenomenología y hermenéutica—, que pueda tener en la base una comprensión mínima del realismo como fundamentación filosófica viable? La pregunta halla su pertinencia en el campo problemático general que la sustenta: la cuestión de si acaso es viable o inviable una noción de realidad que no sea ella misma concebida como un sentido al que se accede mediante un determinado modo de acceso. Como puede apreciarse tal cosa implica el desafío de pensar en una fundamentación realista que pueda ser entendida en cada caso como un sentido que se manifiesta y que por ello podemos comprender e interpretar. Como consecuencia, dicha fundamentación, para ser viable, debiese liquidar la cuestión de la realidad del mundo exterior, y pese a ello poder ser aún entendida en términos de realismo.

En dicho contexto, guiado por el objetivo amplio de construcción de un modelo interpretativo sistemático-pluralista del reciente realismo filosófico, abordaré el problema del nexo entre realismo y fenomenología hermenéutica concentrándome en un ámbito específico: el diálogo entre el nuevo realismo de M. Gabriel (ontología de campos de sentido) y algunas propuestas hermenéutico-fenomenológicas (como las de G. Figal, A. Koch y T. Keiling) que se autocomprenden en términos realistas, y han entrado en diálogo directo con el planteamiento de M. Gabriel. Asimismo, sostendré la hipótesis de que la posibilidad del diálogo productivo entre estas formas filosóficas se basa en una determinación específica del realismo como fundamentación filosófica viable.

Para exponer dicha tesis, en primer lugar, mostraré el sentido del actual resurgimiento del realismo en el contexto de la ontología continental contemporánea situando su recepción y crítica. En segundo lugar, analizaré la propuesta del nuevo realismo, que está implicada en la ontología de campos de sentido de M. Gabriel (2013/2015). Por último, reseñaré las propuestas de G. Figal, Koch y Keiling en su fundamento realista, previo al análisis general de los alcances de las tradiciones fenomenológica y hermenéutica. Mediante el trabajo comparativo, concluiré afirmando que el diálogo entre ambas corrientes comparte una comprensión realista no reductiva a la cuestión del mundo exterior, que le permite entenderlo como búsqueda de cierto criterio de objetividad para lo que aparece sensiblemente con sentido, con la finalidad de esclarecer por qué las cosas reales son dependientes de la interpretación (interpretables en general), pero independientes de interpretaciones individuales.

El resurgimiento de realismos filosóficos

Marco general del realismo filosófico

La pregunta conductora de este escrito interroga por la posibilidad de diálogo productivo entre los recientes realismos y las corrientes de fenomenología y hermenéutica, que pueda tener en la base una comprensión mínima del realismo como fundamentación filosófica viable. Responderla implica reconocer el ámbito problemático en el que se halla insertada: si es viable o no una noción de realidad que no sea ella misma concebida como un sentido al que se accede mediante un determinado modo de acceso. Es necesario, entonces, realizar una indagación preliminar respecto a la cuestión general del realismo filosófico. Ante todo, se debe aclarar de qué manera lo que tradicionalmente se entiende por realismo puede luego ajustarse tanto a lo expuesto por M. Gabriel como a la tradición fenomenológico-hermenéutica en general.

Sin tener aquí pretensión de exhaustividad, se puede decir que el realismo suele entenderse como la afirmación de una realidad que existe independiente de nuestro pensamiento y experiencia y que, empero, puede ser conocida tal como es en sí misma. Como se puede apreciar, esta perspectiva es fundamentalmente moderna y posee un claro sesgo epistemológico, a partir del cual se llega a una visión mínima de realismo. Este, como actitud filosófica, se dice que consiste en promover la idea de independencia de la mente (independencia mental) de lo que es –—del mundo— y puede ser conocido. La poca claridad de esta idea ha movilizado la comprensión del realismo hacia la cuestión de la objetividad, planteando que se trataría de una postura que defiende la objetividad del conocimiento frente a posturas subjetivas, que terminarían por abandonarse al relativismo. Por lo tanto, de las acepciones tradicionales de realismo se pueden colegir exigencias transversales como la siguiente: debe haber una realidad independiente del pensamiento, pero con la cual este se relaciona. Según esto, una reivindicación del realismo necesita entregar indicaciones que demuestren que tenemos un trato efectivo con la realidad, para lo cual necesita del poder de objetivación del lenguaje, en la medida en que por su medio produce algún principio de determinación de lo verdadero, que se corresponde con la objetividad de lo real.

Sin perjuicio de lo anterior, puede afirmarse que una caracterización básica del realismo filosófico puede remontarse a las palabras de Aristóteles: “No es porque nosotros pensemos que tú eres blanco, que tú eres en efecto blanco; es porque, en efecto, tú eres blanco que, diciéndolo, nosotros decimos la verdad” (Aristóteles, Metafísica IX, 10, 1051b 6-9). De acuerdo con esto, la realidad es lo que es, de ello depende lo que es verdad, y si es cognoscible. Lo cual es afirmado, por ejemplo, por Benoist, cuando señala que la verdad está fundada sobre la realidad, que ella misma (la verdad) expresa (2017, pp. 36-37). Por lo tanto, de cualquier manera, una auténtica postura de realismo filosófico se enfrenta al desafío de demostrar que la verdad está enraizada ontológicamente, toda vez que dependa básicamente de cómo son las cosas.

Realismos del siglo XXI: realismo especulativo y nuevos realismos

En vista de que el conjunto del trabajo de M. Gabriel servirá de ejemplo para analizar la viabilidad de un diálogo productivo entre las propuestas de realismos recientes y la fenomenología hermenéutica, se hace necesario situar al autor en el contexto del así llamado —desde inicios del presente siglo— movimiento de diversos realismos. Comúnmente se sitúa a M. Gabriel en particular, y a los nuevos realismos en general, en el ámbito más amplio del denominado realismo especulativo, denominación que pretendió definir un incipiente movimiento filosófico, que se habría iniciado a mediados de la primera década del siglo XXI.

No obstante, dicha denominación es equívoca toda vez que las tendencias de realismo especulativo y de nuevo realismo, aunque están conectadas por tener lugar a inicios del presente siglo en la filosofía continental contemporánea, no comparten una adscripción programática. La idea de un movimiento proviene del coloquio de 2007 en Goldsmiths College, a propósito del libro Después de la finitud de Meillassoux. En el evento participó el propio Meillassoux junto con I. Hamilton Grant, R. Brassier y G. Harman; ahora bien, el coloquio nunca tuvo la pretensión de evacuar un programa filosófico común.1 Por el contrario, las comunicaciones individuales de los autores giraban en torno a la relevancia conceptual de la crítica al correlacionismo, propuesta por Meillassoux en su libro.2

Al respecto, es posible identificar dos propuestas relevantes; la primera, la ontología orientada a objetos de G. Harman que elabora la idea del problema del acceso a la realidad en sí misma;3 la segunda, trata del denominado materialismo especulativo de Meillassoux (2006/2015), quien se sostiene en una crítica a la filosofía moderna (de cuño kantiano) que ha denominado correlacionismo. La crítica expresa “la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente” (p. 29). Para superar esta dificultad, Meillassoux propone entre otras cuestiones la tarea de volver a pensar el absoluto. Estos planteamientos cobraron notoriedad global, al punto de generar controversias y análisis hasta hoy. Así, dicho contexto favoreció que la diversidad de propuestas de los autores mencionados se entendiera luego bajo la etiqueta de realismo especulativo, cuyo supuesto factor de unificación sería la discusión sobre la posibilidad de un acceso a lo real que no supusiera el correlacionismo desarrollado por Meillassoux.

Ahora bien, a partir del 2011 surgieron otras propuestas que fueron entendidas erróneamente como segunda generación de ese realismo, con M. Ferraris y M. Gabriel como autores de mayor notoriedad. Del mismo modo, aparecieron con independencia de este movimiento propuestas de realismo filosófico ligadas en buena parte a la tradición analítica, como es el caso de lo planteado por C. Tiercelin en 2013, o, antes, la propuesta de realismo contextual de J. Benoist (2011). Este último ha colaborado en los últimos años con M. Ferraris y M. Gabriel bajo el rótulo de nuevo realismo, pero con notables divergencias y debates. En general estas diversas propuestas comparten una oposición al relativismo, al constructivismo y al nihilismo posmoderno, aunque con notorias divergencias entre una propuesta y otra. A esto se suma que este nuevo realismo, pese a que ha posibilitado aventurar comparaciones, es crítico del realismo especulativo y de su posible carácter metafísico.

Como se indicó anteriormente, a partir de estas propuestas los estudios al respecto asumieron inicialmente un enfoque unitario y reductivo, que entendió erradamente un movimiento con una suerte de programa filosófico, o como moda un movimiento basado indistintamente en la mentada crítica al correlacionismo.4 Una variante de esta línea es la idea de que la resurgencia realista es parte de un más amplio giro especulativo de la ontología contemporánea, con vertientes materialistas y realistas. Luego, una serie de estudios pretendió establecer nuevas bases para el estudio de los realismos recientes, cuestionando la pretendida unidad programática y existencia de un movimiento, así como también intentando establecer conexiones, ya fueren productivas o controversiales, con otras tradiciones filosóficas.5

Al establecer una visión panorámica integradora del conjunto, puede verse que pese a todo hay algunos puntos en común entre las diversas propuestas. En efecto, puede apreciarse la problemática permanencia del problema metafísico realidad/apariencia y ciertos compromisos de des-fenomenización de lo que aparece o, si se prefiere, de desnaturalización del concepto de fenómeno. Todo esto direcciona a sostener de manera plausible que un análisis viable de la resurgencia realista debe integrar un componente ontológico robusto (que proviene tanto de las fuentes e influjos de las diversas propuestas como de la propia elaboración teórico-conceptual de cada una de ellas) al que se subordinan consideraciones de índole epistemológica. Al mismo tiempo, parece transversal una crítica amplísima al posmodernismo, equiparado a relativismos culturales, sociales y epistemológicos recientes, y una cierta crítica a lo que podría entenderse, con variados matices según el autor involucrado, como cientificismo o visión cientificista de la realidad, que hoy sería imperante. Ahora bien, pese a las coincidencias ninguno de estos tópicos explica por sí solo ni en combinación mutua la emergencia de esta serie de propuestas bajo la etiqueta de realismo. Por el contrario, la evaluación anterior evidencia la agudización de la problemática, al punto de hacer imperiosa la recta consideración de la resurgencia realista en un marco interpretativo, que sea a la vez sistemático y pluralista, es decir, que explique la base de realismo filosófico de las diversas propuestas, sin subsumirlas bajo un pseudoprograma filosófico impuesto externamente.

La propuesta de Markus Gabriel: ontología de campos de sentido

El proyecto de Markus Gabriel no partió como una apuesta realista. En Transcendental Ontology (2011), el autor explica que su proyecto filosófico consistía en elaborar una renovada ontología trascendental, que recuperase de manera crítica (i. e., no ontoteológica) elementos centrales de la tradición del idealismo alemán. Así, su proyecto filosófico pretendía articular un punto medio entre la “epistemología trascendental angloamericana” y “el regreso a la ontología en la filosofía francesa reciente” (p. ix), que tendría entre sus representantes más destacados a Badiou y Meillassoux. De acuerdo con esto, M. Gabriel (2011) sostiene que

Transcendental ontology investigates the ontological conditions of our conditions of access to what there is. It sets out with the simple insight that the subject (in whichever way conceived) exists, that the analysis of the concept of existence is, hence, methodologically prior to the analysis of the subject’s access to existence. (Gabriel, 2011, p. ix)

[La ontología trascendental investiga las condiciones ontológicas de nuestras condiciones de acceso a lo que es. Parte de la simple percepción de que el sujeto (en cualquier modo que se lo conciba) existe, que el análisis del concepto de existencia es, por lo tanto, metodológicamente anterior al análisis del modo de acceso del sujeto a la existencia.]6

De esto se entiende que el sujeto y sus capacidades conceptuales son algo con existencia efectiva, es decir, parte del mundo, que no están ni pueden estar “por fuera” de él. Por lo tanto, el autor entiende que el sujeto, con sus capacidades conceptuales, realmente existe, es parte del mundo (i. e., no está “por fuera” de él). Es por esto que el autor se deja guiar por la pregunta sobre las condiciones que deben cumplirse en el ser, para que este aparezca a pensadores finitos, quienes, por su parte, siempre que se refieren a lo que es –a lo que existe- intervienen en la estructura de lo que es (pues se están refiriendo a esa estructura). De esta manera, M. Gabriel (2011) entiende que la ontología trascendental debe investigar la fenomenalización del ser, pues así supera el dualismo del ser y la apariencia (objetividad y subjetividad, mundo y mente) y afirma más bien que el ser es, de un modo u otro, dependiente de su aparición (p. ix).

Con todo, el viraje realista de M. Gabriel, desde 2013 en adelante, se entiende como desarrollo de una ontología de tipo contextual, bautizada desde entonces como ontología de campos de sentido. En general, el nuevo realismo de M. Gabriel es una teoría que sostiene dos tesis básicas: 1) podemos conocer la realidad o el mundo tal como son en-sí, 2) la totalidad llamada mundo es lo único que no existe. Esta última tesis tiene un complemento: como no hay totalidad, lo que existe es una infinidad de campos de sentido. Por lo tanto, todo lo que existe es algo que aparece en un campo de sentido. Esta idea de M. Gabriel puede entenderse así: la proliferación infinita de lo que existe aparece sensiblemente en diversos dominios, sin que nunca pueda establecerse la unidad totalizante del todo de lo que aparece, i. e., el campo de sentido de todos los campos de sentido.

De acuerdo con lo anterior, un campo de sentido es un dominio de objetos individuados por las reglas que rigen la pertenencia a un dominio. Por lo tanto, puede suponerse que hay una pluralidad de campos de sentido, basados en nuestra comprensión preontológica de cómo son las cosas y qué cosas hay (Al respecto, es posible remitirse a Gabriel, 2011, pp. xxvi y ss; Gabriel, 2017b, p. 10). Saber algo de estas cosas es saber que las mismas son tal y cual, lo que implica que otras cosas sean similares o diferentes en el mismo contexto. Por esta razón, la ontología de los campos de sentido sostiene que existir significa aparecer en un campo de sentido. Dicho de otro modo, lo expuesto significa que lo que hay es parte de un contexto donde los límites de este son en gran medida modalmente robustos. Entonces, para M. Gabriel la verdad y la consideración de verdad se separan conceptualmente, al igual que la realidad y lo que creemos que ella es.

Basado en estas premisas, M. Gabriel (2017b) entiende que sostiene una forma tanto de realismo ontológico como de pluralismo ontológico. Esto último debido a que sería un hecho donde realmente hay una pluralidad de dominios (p. 303). La verdad de esto radica en su argumentación, en la imposibilidad constitutiva de que pueda existir (i. e., aparecer en un campo de sentido) un campo de sentido global que abarque en sí la totalidad de los campos de sentido. Algo que evidentemente trae consigo la imposibilidad de una metafísica completa, por ejemplo, una teoría de absolutamente todo lo que (realmente) existe. Por tal motivo, el autor rechaza la identificación entre metafísica y ontología, pues ontología es “respuesta sistemática a la pregunta sobre qué significa existencia” distinta de la metafísica o “teoría del todo que debe describir cómo es el mundo en realidad y no cómo se nos ofrece” (Gabriel, 2013/2015, p. 5; también véase la evolución del planteo en Gabriel 2016/2017b, pp. 26-27). 7

Tal diferenciación sostiene la tesis de la separación entre realismo metafísico y realismo ontológico, o viejo y nuevo realismo. El realismo metafísico postula una realidad que es independiente de sí y cómo nosotros reflexionamos sobre ella, es decir, una realidad independiente de la mente. Frente a eso, el realismo ontológico propuesto por el autor “no afirma sin más (como el realismo metafísico) que se dé con exactitud un conjunto de objetos o hechos individuales en el plano óntico, independientemente de que desarrollemos teorías sobre ellos.” (Gabriel, 2016/2017b, p. 36; véase también pp. 53-54) Por consiguiente, el viejo realismo metafísico es el que dice que existen en polos separados la realidad y la conciencia que tenemos de ella, lo cual remite al problema del mundo exterior. Por eso se entiende que frente al antiguo realismo hay un nuevo realismo actual, que en general considera que nuestro pensamiento es parte de la realidad, en vez de haber una realidad exterior global con la que luego se debería entrar en relación.

En este orden, M. Gabriel (2016/2017b) entiende que el pensamiento “pertenece a lo que existe, y no se ocupa, ‘desde fuera’ con lo que hay .… El pensamiento y sus estructuras fundamentales se encuentran ‘ahí fuera’” (p. 523). Ahora bien, este estar ahí fuera atañe tanto al pensamiento como a “todo otro objeto al que nos es posible referirnos de tal manera que podamos aprehenderlo o perderlo” (p. 524). Según estas premisas, el autor define en su opus magnum en qué sentido su empresa ha de entenderse bajo el rótulo neorrealista:

El nuevo realismo es en general la idea de que el realismo no tiene que operar con la afirmación de una realidad independiente del espíritu o de la perspectiva (¡lo cual de ningún modo implica que no hay ningún mundo exterior!). El realismo no consiste precisamente en el reconocimiento metafísico de un determinado tipo de objetos (por ejemplo, de especies naturales). (Gabriel 2016/2017b, p. 38)8

Ahora bien, lo anterior implica que si realidad es “algo que es verdad sobre algo” (Gabriel, 2013/2015, p. 165), el nuevo realismo es una tesis que entiende que; primero, podemos conocer cosas y realidades en sí mismas y; segundo, “las cosas y realidades en sí mismas no pertenecen a un ámbito de objetos específicos” (p. 164). En definitiva, el realismo neutral es pluralista porque entiende que no hay una capa de realidad privilegiada respecto de otra o un objeto que fundamente todos los demás. Según esto, como se ha repetido, para M. Gabriel existir es aparecer en un campo de sentido, por tal motivo, la ontología de la multiplicidad de campos de sentidos implica que también el aparecer (y no solo el ser) sea múltiple (Gabriel, 2011, p. 15). Así, realidad es el hecho de que un objeto aparece en un campo de sentido (p. 409).

A partir esto, puede entenderse, con base en las evidencias textuales revisadas, que M. Gabriel no abandona el proyecto que entiende como trascendental, cuando decide comprender su apuesta como nuevo realismo. En efecto, además de señalar la convergencia de ambas denominaciones (Gabriel, 2016/2017b, p. 27, 338), es evidente que la primigenia teoría de “dominios de objetos” de Transcendental Ontology (Gabriel, 2011) da paso a lo que desde Por qué el mundo no existe (2013/2015) en adelante se llama campos de sentido, sumado a la tesis de inexistencia del mundo. Por otra parte, su conversión realista abreva de los desarrollos del realismo de Benoist, razón por la cual, su movimiento hacia el realismo también se explica como encuadre en una ontología de tipo contextual.9 Asimismo, el autor otorga legitimidad al punto de partida metódico que somete a reflexión teórica nuestra experiencia preontológica de una pluralidad de ámbitos de objetos, que entiende llevar a cabo como un pluralismo ontológico radical, que a su vez fundamenta el llamado realismo neutral y permite que su propuesta realista también ostente una función filosófica crítica respecto a compromisos ontológicos e ideológicos no aclarados.

Es precisamente en este marco que puede comprenderse la importancia otorgada por el autor al concepto de sentido vinculado con el de existencia, en el desarrollo de una ontología que definiéndose como realista reniega del problema de la realidad del mundo exterior, y tampoco fundamenta su realismo en una crítica al correlacionismo. Por lo demás, el programa de M. Gabriel (2018//2019a) pretende precisamente deshacer la dicotomía sujeto/objeto, que considera “error básico de la epistemología moderna” (pp. 32-33). Claramente a partir de este tópico, M. Gabriel (2016/2017b) habla de su vinculación a un realismo epistemológico, que puede estar en acuerdo con la idea fenomenológica de intencionalidad, en tanto implica que nos referimos a algo que no tiene en sí mismo el carácter de la referencia (pp. 44-45). Esta declaración se da en conexión con una interpretación sobre Heidegger, en que admite la posibilidad de un “realismo hermenéutico” que podría ser universal (pp. 285-286).

A propósito del marco descrito, es pertinente recordar una indicación puntual de M. Gabriel respecto a la fenomenología. Se trata de la muy acotada crítica al “argumento fenomenológico” centrado en la percepción, en el contexto de una discusión sobre el “representacionalismo mental” y lo que se puede conocer a partir de la percepción en ámbitos como la física, propuesta en el libro Fiktionen. Aquí, M. Gabriel (2020) objeta que “Das phänomenologische Argument bietet uns bestenfalls eine Erklärung dafür an, wie wir etwas über Wahrnehmungsdinge wissen können, obwohl die Wahrnehmung selbst uns dieses Wissen nicht zur Verfügung stellt [En el mejor de los casos, el argumento fenomenológico nos ofrece una explicación de cómo podemos saber algo sobre las cosas perceptivas, aunque la percepción en sí misma no nos proporciona estos conocimientos de los que disponemos]” (p. 324). Ejemplos de ello, según el autor, son las dificultades de este argumento para interpretar la percepción animal o la de los humanos recién nacidos.

Con todo, M. Gabriel (2020) entiende que aunque la tradición fenomenológica tiene una variedad de respuestas para este asunto él no se abocará a discutirlas, ya que, en función de su propia opción realista, le parece mejor opción buscar una alternativa que no reconstruya las percepciones según el modelo de conocimiento empírico, sino que las introduzca como una fuente de conocimiento independiente, que no está compuesta por datos elementales ni depende de la interpretación teórica o inducción para proporcionarnos conocimiento. En este contexto, el autor habla de modo acotado sobre su propuesta de fenomenología objetiva, entendida como “eine Annahme, die sich aus einer ontologischen und epistemologischen Rekonstruktion motiviert. Diese Rekonstruktion erlaubt, ein Modell zu entwickeln, das Raum für die Faktivität der Wahrnehmung hat und die visuelle Erfahrung selbst als vollgültige Wissensquelle behandelt [un supuesto motivado por una reconstrucción ontológica y epistemológica. Esta reconstrucción permite desarrollar un modelo que da cabida a la facticidad de la percepción y trata la propia experiencia visual como una fuente de conocimiento plenamente válida]” (p. 357).

Volviendo al marco de enunciación de la Sinnfeldontologie, es preciso recordar que luego de demostrar la tesis ninguna imagen (intuición) del mundo, M. Gabriel (2016/2017b) expone que la tesis de existencia como aparecer en un campo de sentido se une a un “descriptivismo ontológico”, que afirma que “todo lo que existe lo hace bajo una determinada forma de descripción” (p. 248). Esto se condice con su idea que afirma que “los hechos son verdades” (p. 54), lo cual implica que no solo los enunciados y proposiciones sean sujetos portadores de verdad, que luego implicarían una relación entre hechos y enunciados. Por el contrario, M. Gabriel (2016/2017b) sostiene que “los hechos son ya verdades sobre objetos. Pero si es verdad algo sobre algo, eso significa que una determinada descripción corresponde a objetos” (p. 54) y “una descripción es una forma lógica, la cual consiste en que algo es así y así” (p. 54.). Claramente, la ontología realista de este autor valoriza altamente que lo que aparece existe bajo una determinada forma de descripción. Y si lo que existe son hechos, esto es, verdades sobre objetos, que son entonces descripciones sobre objetos en su ser de tal o cual manera; en otras palabras, son interpretables y su descripción es ya su ser interpretado en cuanto interpretable, i. e., se dan como un determinado sentido al que accedemos.

Lo expuesto puede retrotraerse de manera expresa a la temprana declaración del programa filosófico propuesto por el autor en su texto Por qué el mundo no existe, a propósito de la vinculación entre las cuestiones del sentido y la existencia. Allí M. Gabriel (2013/2015, p. 216) sostiene que su Sinnfeldontologie responde a la pregunta por el sentido del ser, ya que entiende la expresión “sentido-sentido del ser” como significado de la expresión ser o existencia. Dicho argumento puede resumirse así: sentido es significado de “ser” o “existencia”, ya que tal cosa se manifiesta en el hecho de la inexistencia de la totalidad omniabarcante llamada mundo. Que no haya intuición (Anschauung) del mundo desencadena una “explosión de sentido”, pues no hay un campo o contexto que abarque todos los campos, sino que los hay ilimitadamente, y por lo tanto sin conexión de todos entre sí.

El hecho que lo corrobora sería que todo lo que existe aparece en un campo de sentido, y las relaciones que vemos y producimos entre los diversos campos siempre consistirán en nuevos campos de sentido, cuya novedad no es anticipable como totalidad, por eso hay una proliferación transfinita de campos de sentido, a la que accedemos desde nuestra experiencia preontológica de esa pluralidad. De este modo, la realidad tiene a fin de cuentas una estructura acontecimental que existe como proliferación de sentido. Por eso M. Gabriel entiende que el sentido es eso de lo que no podemos escapar ni en nuestra singularidad humana ni por tanto respecto a todo lo que existe. De una u otra manera, lo que el autor entiende por realidad implica concebirla como sentido al que se accede siempre por un determinado modo de acceso, i. e., lo que existe aparece en algún campo de sentido, y los campos de sentido son proliferación infinita. De este modo, M. Gabriel (2013/2015) entiende que “la respuesta a la pregunta sobre el sentido de la vida está en el sentido mismo. El hecho de que haya infinitos sentidos que podemos reconocer y cambiar, ya es el sentido” (p. 217) porque vivir es esa confrontación con el sentido infinito.

La convergencia realista con algunas propuestas fenomenológico-hermenéuticas recientes

Fenomenología, hermenéutica, realismo

Si en el apartado anterior se mostró que en la propuesta de M. Gabriel existen elementos que pueden acercarlo a la tradición fenomenológica y hermenéutica, aún queda por mostrar la posible reciprocidad de dicha conexión, pues en ello descansa la posibilidad de un diálogo productivo, a través de una comprensión mínima del realismo como fundamentación filosófica viable. En este contexto, una vez expuesta en términos generales la posición de realismo filosófico, resta mostrar en qué sentido podría ser posible una cierta convergencia con enfoques de tipo fenomenológico y hermenéutico, lo que implica que primero se aclare el fondo teórico-conceptual en que dicha problemática se asienta, para luego reseñar por fin aquellas propuestas fenomenológico-hermenéuticas recientes, que se acercan a la mentada base de fundamentación realista.

En cuanto a la fenomenología, se la puede entender tanto como campo disciplinario de la filosofía, así como, en sentido restringido, un movimiento histórico-filosófico que se configura como una tradición, dada su sostenida existencia temporal. Esto último significa que no es un sistema ni programa filosófico unitario, sino que en este movimiento conviven una diversidad interna de corrientes o programas no necesariamente homogéneos entre sí. Ahora bien, precisamente a causa de esta pluralidad la tradición fenomenológica puede entenderse en sentido amplio como una forma filosófica descriptiva de carácter metódico, donde el llamado de Husserl a ocuparse “de las cosas mismas” tiene un sentido formal, pues parte de una reflexión sobre la naturaleza y el objeto del conocimiento filosófico.

Según esto, puede darse una definición amplísima de la fenomenología como el estudio de las estructuras de la experiencia o de la conciencia. De este modo, la fenomenología estudia los fenómenos, esto es, las apariencias de las cosas, las cosas tal y como aparecen en nuestra experiencia (Smith, 2013) o los modos en que las experimentamos, por tanto, los significados que las cosas tienen en nuestra experiencia. Así, la fenomenología es un análisis determinado y riguroso de la experiencia que tenemos de las cosas, asentado en el acceso previo a las cosas que se da en la actitud natural.

Con respecto a la hermenéutica, aquí se la entiende sobre todo como filosofía hermenéutica, es decir, una forma filosófica vinculada con la teoría y práctica de la interpretación. La filosofía hermenéutica se interesa en investigar la estructura de la comprensión y la interpretación, con el propósito de elaborar problemas filosóficos fundamentales (Rubio, 2017, pp. 282-283). De ahí que los postulados de la filosofía hermenéutica que aquí se vuelven relevante sean aquellos obtenidos de la tradición fenomenológica, i. e., a partir de la filosofía temprana de Heidegger y Gadamer.

Como es sabido la posibilidad de vinculación entre la fenomenología y el realismo ha sido siempre un asunto controversial. Como señalan D’Angelo y Mirković (2014), en parte el intento de conciliación aparece como un desafío, pues tanto Husserl como Heidegger afirman haber superado la oposición entre realismo e idealismo, pero, por otro lado, también es una cuestión controversial, en la medida en que la fenomenología, reducida a un núcleo doctrinal, se presenta solo como una etapa a superar en la prehistoria de un nuevo punto de vista más realista (D’Angelo y Mirković 2014, p. 8). Aunque la fenomenología de Husserl habla en contra de la idea de una realidad absoluta (Husserl, 1976, p. 106), es precisamente por tal motivo que se moviliza a partir de la necesidad de poner entre paréntesis la creencia ingenua en la existencia de una realidad independiente de la conciencia, esto significa en el fondo que se debe atender a las formas en que las cosas reales se dan y manifiestan en la vivencia directa del sujeto:

Realität, sowohl Realität des einzeln genommenen Dinges als auch Realität der ganzen Welt, entbehrt wesensmäßig (in unserem strengen Sinne) der I Selbständigkeit. Es ist nicht in sich etwas Absolutes und bindet sich sekundär an anderes, sondern es ist in absolutem Sinne gar nichts, es hat gar kein “absolutes Wesen”, es hat die Wesenheit von etwas, das prinzipiell nur Intentionales, nur Bewußtes, bewußtseinsmäßig Vorstelliges, Erscheinendes ist. (Husserl 1976, p. 106)

[La realidad, tanto la realidad de la cosa tomada en su singularidad como la realidad del mundo entero, carece esencialmente (en nuestro riguroso sentido) de independencia. No es en sí algo absoluto que se enlace secundariamente a algo distinto, sino que en sentido absoluto no es, literalmente, nada; no tiene, literalmente, una “esencia absoluta”; tiene la esencialidad de algo que por principio es solo intencional, solo consciente, algo que es representado, que aparece conscientemente.]

Ahora bien, el fenómeno no es solo algo subjetivo que oculte una realidad existente de manera objetiva, el fenómeno es la donación inmediata del objeto, por lo que su realidad no está detrás de su apariencia. Por eso la epoché implica un cambio de actitud hacia la realidad, i. e., suspender proposiciones dogmáticas o del realismo ingenuo de la actitud natural. Pero este movimiento va acompañado de la reducción, que permite prestar debida atención al dato de la donación de la propia conciencia y sus vivencias. Es precisamente por esto que, pese a que Husserl expresó su compromiso con una forma de idealismo, la naturaleza y alcance del mismo son controvertidos (Zahavi, 2016/2021).

Del conjunto de estudiosos que trabajaron directamente con Husserl, los círculos de München y Göttingen —Reinach, Daubert, Geiger, Pfänder, Stein, Hildebrand, Ingarden— eran declarados realistas que no acompañaron a Husserl en el giro emprendido en Ideas I hacia el idealismo trascendental, pues consideraban este giro como una traición a la orientación realista de la fenomenología, y se veían claramente a sí mismos como defensores del realismo, considerando en cambio que las Investigaciones lógicas planteaban un enfoque más apropiado acerca de la naturaleza de la fenomenología y sus problemas.

De hecho, el énfasis puesto por Reinach y los demás miembros de ambos círculos sobre la prioridad de los objetos y estados de cosas en la relación de determinación de las modalidades del conocimiento, posteriormente los hizo conocidos como realistas fenomenológicos, hasta llegar incluso a ser asociados con una forma sui generis de platonismo. De este modo, la discusión sobre interpretaciones realistas de Husserl llega hasta nuestros días. Dos ejemplos señeros al respecto los constituyen Zahavi (2008, 2010, 2016/2021); quien debate si equivale a un idealismo metafísico, o si es compatible con una forma de realismo, y Luft (2004), quien propone una visión de la fenomenología husserliana como real-idealismo.

Por otra parte, en el ámbito fenomenológico y hermenéutico es sabido que también Heidegger expresa en Ser y Tiempo (1927/1997) que el problema del mundo exterior, y con ello la disputa entre realismo e idealismo, es un pseudo-problema. En efecto, el reclamo kantiano al escándalo de la filosofía, que comportaba la falta de demostración de la existencia de las cosas fuera de nosotros, tendiente a eliminar cualquier escepticismo, es reformulado por Heidegger (1927/1997), quien señala que el escándalo de la filosofía no es que dicha demostración no se haya efectuado hasta ahora; el escándalo es más bien “que tales demostraciones sigan siendo esperadas e intentadas” (p. 226). Para Heidegger, lo real solo se descubre a partir de un mundo ya abierto, y solo de este modo lo real puede quedar oculto. En otras palabras, el problema de la realidad del mundo exterior es una pregunta que el filósofo se plantea sin haber aclarado previamente el fenómeno del mundo.

A sus ojos el problema del mundo exterior se guía por el ente intramundano, y en cuanto problema se revela como imposible. La razón de ello se encuentra en la caída del Dasein y el desplazamiento de la comprensión primaria del ser hacia el ser en cuanto Vorhanden o estar-ahí-delante (Véase al respecto Heidegger, 1927/1997, p. 227). Con todo, el problema de la realidad del mundo exterior lleva a la disputa entre idealismo y realismo en el marco de la teoría del conocimiento, lo que implicaría un planteamiento inadecuado del problema, porque el realismo pretende demostrar que existe lo que hay, esto es, intenta explicar ónticamente la realidad, y con ello el ser mediante entes. El idealismo, por su parte, pese a ser igualmente insostenible, tiene la ventaja de no pretender explicar el ser mediante entes, pero “corre siempre el peligro de dejar ontológicamente indeterminados al sujeto o la conciencia” (Heidegger, 1927/1997, pp. 228-229). Pese a estas precisiones, han existido diversos enfoques que tratan de ver formas determinadas de realismo en el pensamiento heideggeriano como realista (Dreyfus & Spinosa 1999; Carman, 2003), o como realista científico (Glazebrook, 2001). Otro tanto hay que decir del esfuerzo de pensar el pensamiento tardío de este autor en la misma clave (Gabriel, 2014; Keiling, 2015).

Con respecto a la filosofía hermenéutica en general, lo mismo puede apreciarse respecto al cruce entre hermenéutica y realismo, especialmente a partir del trabajo precursor de Krämer (2007), quien reclama por el antirrealismo de la hermenéutica de Gadamer y la filosofía de la interpretación (en la que comprende a Lenk, Abel, Simon y Rorty), a la vez que propone un nexo entre la filosofía de la interpretación y un punto de vista realista, pues entiende que este último se presupone lógicamente para la explicación de la idea de interpretación, y no menos para la afirmación de un punto de vista antirrealista, para decirlo claramente: o sabemos lo que estamos interpretando, o no sabemos en absoluto que estamos interpretando (Krämer 2007, p. 145), pues la opción antirrealista supondría que reconocemos el mundo de otra manera de cómo es en realidad.

Si la atención se enfoca ahora en los debates que tocan los recientes realismos, un punto por destacar es la mencionada controversia que abre Vattimo (2012/2013) al defender su hermenéutica posmoderna, sobre todo contra las propuestas de Ferraris desde 2012 en adelante, teniendo como base que los así llamados nuevos realismos comparten el rechazo al constructivismo posmoderno y radical. Ante esto, como bien nota George (2021), Vattimo sostiene que el auge del realismo está motivado en parte por un reaccionarismo conservador contra las consecuencias del posmodernismo (Vattimo 2012/2013, p. 77). Por otra parte, puede verse también una controversia a propósito del rol e importancia filosófica de la fenomenología, a partir de los exponentes de la llamada ontología orientada a objetos.

La muestra más explícita se da a partir del libro de Sparrow (2014) sobre el fin de la fenomenología, que vendría dado por el auge del realismo especulativo, toda vez que este último podría proporcionar una defensa del realismo metafísico, cosa que la fenomenología no estaría capacitada para realizar (p. 13). En vez de eso, la fenomenología y su vuelta a las cosas mismas sería mera atadura a lo fenoménico, toda vez que terminaría por alinearse con el antirrealismo o idealismo (Sparrow, 2014 p. 26), ya que estaría en último término anexada a una cierta forma de kantismo. Por su parte, Harman (2011/2016) critica que la fenomenología haya tenido el efecto pernicioso de transformar en dóxa filosófica la idea de que la disputa entre realismo y antirrealismo sea un pseudo-problema (p. 197). Estas acusaciones han recibido vigorosa refutación por parte de Zahavi (2016/2021), quien en definitiva reprocha que estas posturas ignoren diferencias internas de la fenomenología, como la diferencia entre la fenomenología temprana realista y el idealismo trascendental de Husserl, y reduzcan su juicio sobre la fenomenología a lo que esta tenga o no que decir sobre la metafísica en general.

Propuestas fenomenológicas y hermenéuticas recientes de base realista

Una vez relevados los aspectos precedentes es importante reseñar las propuestas de los autores que promueven formas contemporáneas de realismo fenomenológico y hermenéutico, en vinculación productiva con el realismo ontológico de campos de sentido de M. Gabriel. La primera de ellas es la enunciada por Günter Figal (2017), quien pese a reconocer que “Die Phänomenologie ist nicht gerade berühmt oder berüchtigt dafür, ein Beitrag zum philosophischen Realismus zu sein [la fenomenología no es precisamente famosa o notoria por ser una contribución al realismo filosófico]” (p. 27), viene movilizando sus trabajos de la última década hacia una forma de realismo fenomenológico-hermenéutico, en el marco de lo que denomina giro objetivo en la hermenéutica (Espinet & Figal, 2011).

En este contexto, G. Figal formula una propuesta de realismo fenomenológico que hace hincapié en la autonomía de lo real: lo real en cuanto tal es objetivo (objetual: Gegenständlich). Esta idea proviene de su obra Gegenständlichkeit, en la que entiende que la hermenéutica, que es una forma de filosofía fenomenológica, tiene como tarea describir detallada y rigurosamente la objetualidad de lo real (Gegenständlichkeit des Realen) y las condiciones espaciales de su aparición. G. Figal (2006/2010) entiende que nuestra experiencia hermenéutica está en correlación con lo objetual (das Gegenständliche), toda vez que la propia etimología de Gegenständlichkeit significa que en la experiencia hermenética “one is concerned with something that one himself is not, with something that stands over against (entgegensteht) [uno se ocupa de algo que uno mismo no es, con algo que está opuesto]” (p. 2) a nosotros y que por tal motivo nos plantea una exigencia.

De este modo, G. Figal (2014) comprende que realismo es un término de contraste, que siempre se da por oposición a opciones alternativas, como representacionalismo o idealismo. No obstante, no enfoca el realismo de manera ingenua, toda vez que sostiene que nuestra comprensión de la realidad está siempre determinada por nuestra propia forma de acceder a ella. Un realismo que pueda hacerse cargo de este presupuesto es lo que él llamará realismo fenomenológico (Figal, 2014, p. 15). De acuerdo con esto, G. Figal estima que la realidad no es ella misma una representación, aunque la realidad siempre está dada solo en la representación, i. e., mediada por nuestro acceso a ella. Es por eso que, como se adelantó anteriormente, para él la realidad es una objetividad opuesta a nosotros mismos. En efecto, G. Figal (2015) sostiene que

Also nicht durch die Bezugnahme auf etwas ist etwas real, sondern es zeigt sich als real in der Bezugnahme. Zwar weis man ohne die Moglichkeit, auf Reales Bezug zu nehmen, nicht, was Reales ist. Aber die Realitat des Realen kommt nicht aus dem Bezug und nicht aus diesem Wissen. (p.1)

[Así que no es por referirse a algo que algo es real, sino que se muestra a sí mismo como real en la referencia. Sin la posibilidad de referirse a lo real, no se sabe qué es lo real. Pero la realidad de lo real no viene de la referencia ni de este saber.]

Así, entiende la posibilidad de una fenomenología realista en tanto que haya 1) una consideración filosófica es realista en tanto atienda a las cosas y estados de cosas, considerando cómo están ahí en relación con ellos y por la referencia a ellos. A esto se une que 2) una consideración fenomenológica es la que entiende que lo que es, fue o puede ser, es indisociable de la posibilidad de referirse a ello. La experiencia hermenéutica a ojos de G. Figal es interminablemente abierta no porque todo dé lo mismo, sino porque pertenecemos a un mundo objetivo que, por lo tanto, es inagotablemente efusivo en significado.

A esto se añade que la realidad tiene un lugar particular y aparece, pero su apariencia no pertenece al sujeto, sino que simplemente está ahí. Esto lleva a G. Figal a entender que las apariencias son espaciales y tienen que ser descritas como tales. En definitiva, lo lleva a sostener que el realismo es como un momento decisivo de una fenomenología del espacio, en la medida que el espacio no aparece, sino que es inaparente (unscheinbar), de modo que una fenomenología de la exterioridad, una fenomenología realista, es como tal una fenomenología de la inapariencialidad (Unscheinbarkeit) (Figal, 2015, p. 4).

El segundo caso por considerar es el de Anton F. Koch. Sus obras más destacadas al respecto del tema en cuestión son Versuch über Warheit und Zeit (2006) y Hermeneutischer Realismus (2016), así como sus recientes artículos sobre realismo hermenéutico e idealismo trascendental, (2019a), y sobre su propuesta de hermenéutica realista en términos de un “boceto” de realismo correlacionista (2019b). Según este autor, en general una filosofía que sea enunciada como realismo hermenéutico debería autocomprenderse como una disciplina hermenéutica. En sus reflexiones, sigue metódicamente el apriorismo y, en el cuestionamiento, su paso a lo fundamental y general. A partir de esto, afirma que su propuesta es realista en la medida que declara que lo real es independiente de las pretensiones individuales de verdad. Además, su propuesta es hermenéutica porque sostiene que lo real es esencialmente el caso y existe en relación con perspectivas y puntos de vista finitos (Koch, 2019b, p. 19).

En virtud de ello, Koch (2019a) apoyado en el Heidegger temprano entiende que el núcleo de la filosofía no es el de una ciencia teórica, sino hermenéutica, “und zwar die erste und apriorische unter den hermeneutischen Wissenschaften [y de hecho la primera y a priori de las ciencias hermenéuticas]” (p. 25). Esto significa que, aunque aspira a la universalidad, no puede alcanzarla mediante matematización y experimentación, sino que siempre debe renegociarla con puntos de vistas alternativos. Esto, empero, no significa que la hermenéutica sea una teoría de la relatividad en el sentido de la macrofísica ni una cierta teoría relativista en el ámbito cultural o de las humanidades. Koch (2019a) reconoce que la filosofía como toda ciencia hermenéutica se articula sobre las condiciones de una ineluctable singularidad. “Ebenso real und von einzelnen Wahrnehmungsakten unabhängig sind die phänomenalen Qualitäten der Dinge, die diese schon hatten, als es noch keine Augen gab, sie zu sehen, und keine Ohren, sie zu hören [Igualmente reales e independientes de los actos individuales de percepción son las cualidades fenoménicas de las cosas, que ya tenían cuando no había ojos para verlas ni oídos para oírlas]” (p. 25). En este sentido, el autor (2019a) afirma que:

Der hermeneutische Realismus lehrt, dass wir alle implizit und a priori wissen, dass wir endliche, raumzeitliche, leibliche Subjekte sind. Anders könnten wir nicht auf Einzeldinge in einer raumzeitlichen Mannigfaltigkeit Bezug nehmen (…) Zum hermeneutischen Realismus gehört insofern eine Theorie der apriorischen Voraussetzungen der Bezugnahme auf Einzelnes. Diese Theorie zeigt, dass indexikalisches, perspektivisches Denken, das wesentlich mit Abschattungen zu tun hat und keinen vollen Überblick gewinnen kann, unhintergehbar ist. (p. 26)

[El realismo hermenéutico enseña que todos sabemos implícitamente y a priori que somos sujetos finitos, espacio-temporales y corporales. De otro modo, no podríamos referirnos a las cosas individuales en una variedad espacio-temporal (…) En este sentido, el realismo hermenéutico incluye una teoría de las condiciones a priori de la referencia a los particulares. Esta teoría muestra que es ineludible el pensamiento indiciario y perspectivista, que se ocupa esencialmente de la sombra y no puede obtener una visión completa.]

Para el realismo hermenéutico no puede existir por razones conceptuales una visión completa, neutral y sin contradicciones de lo real. Al modo de ver de Koch, la teoría de la cognición finita y la ontología están internamente entrelazadas. Por tanto, se opone a lo que llama realismo extremo, que sostiene que lo real es completamente independiente de nuestras pretensiones de verdad. Así, tal postura queda en tensión con el realismo epistemológico, según el cual reconocemos las cosas como son. Según Koch (2019b), podemos reconocer las cosas tal como son porque son epistémicamente accesibles o, en términos de Heidegger, no están ocultas, y si el ser de las cosas incluye su no ocultación, entonces tenemos una forma de correlacionismo (p. 492).

En este marco, el realismo hermenéutico debe sostener dos tesis centrales, a saber, las tesis de subjetividad: la subjetividad pensante es necesariamente corporal y esto se sabe a priori; la otra, la subjetividad corporal pertenece a todo universo posible, lo cual debe ocurrir en algún momento y en algún lugar. En este sentido, la vertiente epistemológica del realismo hermenéutico se corresponde con la vertiente ontológica que se sostiene en esta teoría de la subjetividad. Esto, debido a que “Die sich als leiblich und endlich wissende, asymmetrisch verkörperte und sich a priori in Raum und Zeit vororientierende Subjektivität ist kein kosmischer Zufall, sondern notwendige Bedingung der Möglichkeit des Raum-Zeit-Systems, und zwar eine dem System immanente Bedingung [La subjetividad, sabiéndose corporal y finita, encarnada asimétricamente y preorientándose a priori en el espacio y el tiempo, no es un accidente cósmico, sino una condición necesaria de la posibilidad del sistema espacio-temporal, y de hecho una condición inmanente al sistema]” (Koch, 2019a, p. 26). La necesidad de que el realismo hermenéutico sostenga una teoría de la subjetividad es clara, ya que solo una subjetividad encarnada en el espacio-tiempo puede garantizar la identidad lógicamente necesaria de lo indistinto. Cabe señalar que esta tesis no se identifica con un idealismo, pues no entiende el universo ni como un escenario discursivo, ni como un escenario imaginativo, ni tampoco identifica al ser con el ser percibido, sino que reconoce sin reservas la ancestralidad de lo real y la existencia de fósiles primitivos. Sin embargo, es un correlacionismo, y no solo un correlacionismo espacial, sino también un correlacionismo que trasciende el tiempo.

Finalmente, puede contarse la contribución de Keiling, quien, partiendo de sus estudios sobre una idea de realismo en la obra tardía de Heidegger, ha propuesto luego una base realista para comprender una forma determinada y amplia de hacer fenomenología. Partiendo del debate sobre la resurgencia realista, el autor postula que esas recientes propuestas de realismos especulativos (nuevos u otros) señalan una exigencia de clarificación de los compromisos metafísicos de la fenomenología. Por lo tanto, a sus ojos la crítica emprendida por estos movimientos no exige simplemente una defensa de la fenomenología o del correlacionismo. En otras palabras, no se trata de una problemática que simplemente implique tomar partido por un bando u otro, más bien la supuesta polarización invita a esclarecer la problemática para ahondar en ella. Será precisamente guiado por tal intuición que el autor impulsará una forma determinada de realismo fenomenológico.

A su modo de ver, la fenomenología puede ser realista de una manera que no es abordada por el debate actual en la filosofía más general o desarrollada explícitamente en la tradición fenomenológica (Keiling, 2019, pp. 193 y ss.). Esto se debe a que el autor entiende que la atribución de un papel metametafísico a las cosas define el realismo fenomenológico (Keiling, 2019, p. 188). Si la fenomenología es una forma descriptiva de la filosofía, entonces la fenomenología evalúa los compromisos ontológicos; la naturaleza descriptiva del conocimiento fenomenológico ya indica una orientación realista mínima (Keiling, 2019, pp. 188-189), y este compromiso con la fenomenología como esencialmente descriptiva implicaría, entonces, ver una continuidad entre la fenomenología y la hermenéutica.

Según Keiling (2019), el hecho de que las descripciones necesiten diferentes aspectos de interpretación tampoco está en conflicto con su orientación realista. En este sentido, coincide con la apreciación ya analizada de G. Figal, según la cual la hermenéutica necesita más bien la idea de objetividad para dar sentido a la comprensión y la interpretación. En función de este hilo conductor, Keiling (2019) llegará a concluir que (1) la fenomenología es una forma de filosofía descriptiva y trascendental; (2) La fenomenología evalúa los compromisos ontológicos asumiendo (una forma peculiar de) pluralismo ontológico; (3) La fenomenología evalúa las descripciones de “entidades” / “objetos” / “cosas” (p. 203).

Conclusiones

Como se sabe, la pregunta conductora interroga por la posibilidad de un diálogo productivo entre los recientes realismos y las corrientes de fenomenología y hermenéutica que pueda tener en la base una comprensión mínima del realismo como fundamentación filosófica viable. La base de esta pregunta se halla en un campo problemático, ya que, para ponderar la posible conexión entre estas formas filosóficas, es imperativo afrontar la cuestión de la viabilidad de una noción de realidad que no sea ella misma concebida como un sentido, al que se accede mediante un determinado modo de acceso. Entonces, el desafío tanto para los realismos como para las formas fenomenológico-hermenéuticas es pensar en una fundamentación realista, que enriquezca tanto sus campos particulares de teorización como su posible diálogo, lo cual implica superar el sentido de realismo ingenuo o metafísico. Esto implicará esbozar una noción de realidad que pueda entenderse como un sentido que se manifiesta y que por ello podemos comprender e interpretar.

Una de los primeros puntos de contacto, que favorece y confirma el diálogo productivo entre estas formas filosóficas a partir de la idea de una fundamentación realista mínima, está dado por la pretensión de neutralizar o superar la cuestión de la realidad del mundo exterior, y pese a ello poder ser aún entendida en términos de realismo. Al respecto, uno de los principales escollos parece radicar en que en la diversidad de propuestas etiquetadas como realismos circula de manera no del todo aclarada y dispar la fundación ontológica de la verdad en la realidad, i. e., que lo real es lo que es. Esta fundamentación realista es problemática, y en el caso de los realismos especulativos invita a una interpretación de los mismos en términos extremos, i. e., entendiendo que en ellos se daría una concepción de la verdad como correspondencia.

En el caso de la Sinnfeldontologie de M. Gabriel, el diálogo productivo parece ampliamente viable. Como se mostró anteriormente, el autor defiende un realismo ontológico que no debe confundirse en absoluto con un realismo metafísico, pues este último afirma la idea de la independencia de la conciencia de ciertos objetos (o incluso del mundo). A esto se suma la importancia otorgada al concepto de sentido en vinculación con el de existencia (existir es aparecer en un campo de sentido), lo cual es fundamental en su proyecto de ontología realista y neutral, que en su desarrollo pretende refutar el clásico problema de la realidad del mundo exterior, a la vez que no fundamenta su opción realista en ningún recurso a la crítica al correlacionismo.

Además, su tesis sobre la inexistencia del mundo (del que no puede haber ninguna intuición-imagen) se mostró explícitamente complementaria con el descriptivismo ontológico. Esto implica un paso más allá del modelo de la verdad como adecuación, ya que el autor entiende que los hechos son ya verdades sobre objetos; una determinada descripción corresponde a objetos, ya que una descripción es una forma lógica, consistente en que algo es siempre de determinado modo. Los hechos son interpretables y su descripción es su ser interpretado como interpretable, algo que responde al campo problemático señalado. En el modelo de M. Gabriel, los hechos, como verdades sobre objetos, se dan como un determinado sentido, al que accedemos desde nuestra experiencia preontológica de esa pluralidad transfinita de campos de sentido.

A propósito de las consideraciones críticas sobre la Sinnfeldontologie venidas desde la fenomenología, especialmente del volumen colectivo editado por Gaitsch et al. (2017), es relevante el argumento de Gaitsch (2017), quien desarrolla ideas básicas para una fenomenología realista en estrecho contacto con las principales tesis de la Sinnfeldontologie, aunque rechaza lo que llama tesis metafísico-crítica de la visión de no-mundo, con vistas a afirmar la existencia y aparecer de un mundo vital más fundamental que la aparición objetivista (2017, p. 48). Frente a esto, en el mismo volumen M. Gabriel (2017a, pp. 229-230) refuta la objeción de que la Sinnfeldontologie se enreda metodológicamente en una dialéctica kantiana al dar lugar a una antinomia del mundo, y con ello a la mentada idea de existencia de un mundo vital homogéneo. Esta observación es importante no solo porque comporta un contra-argumento a una objeción, sino porque le permite al autor entregar indicaciones sobre la fenomenología, reconocer que, además de los vínculos explícitos con Husserl y Heidegger en Sentido y existencia, también hay una serie de motivos subcutáneos que podrían calificarse de fenomenológicos en sentido amplio, aunque indica que no cree que exista un método fenomenológico unificado.

Sin perjuicio de ello, M. Gabriel entiende que se puede dar un tipo de esquema argumental que asigne a la fenomenología un espacio lógico en el que se mueva de forma demostrable, “und einen wesentlichen Beitrag auf vielen Gebieten der Gegenwartsphilosophie liefert. Dieses Argumentschema ähnelt dabei in gewisser Weise dem ‘Argument aus der Faktizität’ [y haga una aportación esencial a muchas áreas de la filosofía contemporánea. Este esquema argumental se asemeja en cierto modo al ‘argumento de la facticidad’]” (Gabriel 2017a, p. 218). Esto es así porque M. Gabriel entiende que en general la fenomenología se ha preocupado; por un lado, de enunciar verdades sin limitarse a la mera reconstrucción de patrones inferenciales y; por otro, de explicar el estatus del concepto de actitud probatoria, que nos proporciona un contacto epistémicamente relevante con tales verdades.

Finalmente, cabe referirse a la propuesta de M. Gabriel y a la Sinnfeldontologie vinculada con los realismos fenomenológicos y hermenéuticos de G. Figal, A. Koch y T. Keiling. Al respecto, puede decirse que en dichas propuestas opera de manera transversal un pluralismo ontológico que entiende que debe explicar qué descripciones se necesitan en un determinado marco ontológico para el modo en que se describe cualquier objeto específico. El aparecer de las cosas está constituido por las diferentes formas posibles o viables en que pueden ser descritas. Esto permite entender que dicho pluralismo compromete la búsqueda de ciertos criterios de objetividad para lo que se presupone que aparece sensiblemente con sentido, hasta intentar esclarecer por qué las cosas reales son dependientes de la interpretación (i. e., interpretables en general), pero independientes de interpretaciones individuales.

Los promisorios vínculos productivos, establecidos entre las propuestas reseñadas, deben afrontar objeciones importantes como la planteada por Benoist (2022) sobre la imposibilidad de una fenomenología realista, bajo el argumento general de que la realidad sería algo que siempre tenemos y que siempre está ahí, pero este hecho no implicaría que sea siempre comprensible para nosotros, lo cual no le quita realidad a lo real: la realidad no es solo una categoría de sentido, pues de tal modo su acontecimentalidad se vería truncada. Ahora bien, todo este ámbito problemático en definitiva vuelve acuciante la pregunta sobre una exigencia realista para la filosofía, según la cual la realidad debe ser siempre una noción de sentido al que siempre accedemos de determinado modo, o si acaso dar cuenta de la realidad implica distinguir en ella el ser y su sentido.

Conflicto de interés

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Notas de autor

Jean-Paul Grasset Bautista

Doctor en Filosofía por la Universidad de Chile. Profesor Asistente en el Departamento de Filosofía de la Universidad Católica de Temuco, Temuco, Chile. ORCiD: https://orcid.org/0000-0002-3299-1473. Correo electrónico: jpgrasset@gmail.com.

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