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Hernández Valencia, J. S. (2021). Pesadillas poshumanistas: Frankenstein como caso de estudio. Perseitas, 9, 494-509.

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4086

PESADILLAS POSHUMANISTAS: FRANKENSTEIN COMO CASO DE ESTUDIO

Poshumanist nightmares: Frankenstein as a case study

Artículo de reflexión derivado de investigación

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.4086

Recibido: marzo 2 de 2021. Aceptado: junio 3 de 2021. Publicado: junio 17 de 2021

Juan Sebastián Hernández Valencia

Resumen

Los textos publicados sobre el poshumanismo han ido creciendo en los últimos años, asimismo, la recepción del fenómeno se ha hecho cada vez más matizada y los análisis diversos. Tampoco han faltado las metáforas usadas para acercar el fenómeno, un tanto nuevo y desconocido, a otros más familiares. Entre estas metáforas, una de las primeras y, a nuestro juicio, más interesantes es la de Frankenstein. No obstante, su amplio uso, consideramos que falta un análisis más detallado de los motivos antropológicos y las estrategias narrativas que encierra el uso de esta metáfora como critica al poshumanismo. El artículo busca desarrollar dicho análisis.

Palabras clave

Poshumanismo; Crítica narrativa; Análisis antropológico; Novela Frankenstein.

Abstract

The number of texts published on poshumanism has been growing in recent years. Likewise, the reception of the phenomenon has become increasingly nuanced and the analyses diverse. Nor has there been a lack of metaphors used to bring the somewhat new and unfamiliar phenomenon closer to more familiar ones. Among these metaphors, one of the first and, in our opinion, most interesting, is that of Frankenstein. Notwithstanding its wide use, we consider that a more detailed analysis of the anthropological motives and narrative strategies involved in the use of this metaphor as a critique of poshumanism is lacking. The article seeks to develop such an analysis.

Keywords

Poshumanism; Narrative critique; Anthropological analysis; Novel Frankenstein.

Entre los estudios especializados sobre el poshumanismo es frecuente encontrar citada como ejemplo de crítica la obra de Mary Wollstonecraft Shelley (2013), Frankenstein, o el moderno Prometeo. Con razón una especialista en la literatura del romanticismo como Anne K. Mellor (2009, pp. 38-51; 2003, p. 9) ha podido señalar el profundo impacto que la historia y el personaje han creado en el imaginario del Occidente contemporáneo y sus pensadores. Para verificar la precisión de una afirmación tan generosa bastará con realizar unas observaciones contrastadas entre Yuval Noah Harari y Francisco Rodríguez Valls, cuyas opiniones son representativas en el campo de la revisión histórica y antropológica del poshumanismo.

Rodríguez Valls (2019, p. 110; 2017, p. 182) ha usado varias veces la figura de Frankenstein en sus análisis sobre los riesgos implícitos en el desarrollo de la antropología poshumanista. Afirma que la obra de Shelley hace parte de la mitología popular, aun con mayor capacidad referencial que los mitos griegos, latinos o incluso judeocristianos (Rodríguez Valls, 2001, p. 7). Agregando tintes apocalípticos, Harari (2018, pp. 451-454) se refiere a Frankenstein como un pilar fundamental de la nueva mitología científica. A su juicio, el siglo XXI será el escenario de la sustitución del Homo sapiens por los cyborgs.

Fácilmente se podrían multiplicar las referencias a posiciones similares entre pensadores que se pueden ubicarse en los dos extremos del espectro crítico ejemplificado con Rodríguez Valls (2001) y Harari (2018)1.

Estos dos ejemplos permiten observar el impacto de la obra de Shelley y hacer la pregunta: ¿qué validez objetiva tiene el uso de esta obra para una crítica al poshumanismo? Precisando más la pregunta: no hay duda de que Mary Shelley presenta una crítica en su obra, pero ¿comparte el mismo campo crítico que las objeciones al poshumanismo? En este artículo voy a argumentar a favor de una respuesta afirmativa, pero matizada, ya que las posibilidades técnicas y teóricas de la búsqueda de la perfección antropológica, así como las situaciones políticas y sociales de inicios del siglo XXI, obviamente son diferentes a aquellas de principios del siglo XIX2.

Como el propósito de este estudio es sopesar la precisión del uso del personaje de Frankenstein como modelo de crítica a los pilares del poshumanismo, será útil iniciar con el análisis de la estructura literaria y las estrategias narrativas utilizadas en la obra de Shelley. Luego estudiaremos su crítica y su visión antropológica.

Estructura y estrategias narrativas

La obra se presenta como un epistolario entre los hermanos Margaret Saville y Robert Walton. Este diálogo epistolar se desarrolla en cuatro cartas introductorias y veinticuatro capítulos, en los cuales se intercalan constantemente las voces del narrador.

En el caso de las novelas, así como otros textos escritos para audiencias amplias, las voces de la narración funcionan como estrategias comunicativas, creando capas de enunciación que dan la sensación de ser relatos dentro de relatos, llamados a veces narraciones enmarcadas (framed narratives). En estos casos, tanto el autor (emisor) como el lector modelo y el real (destinatarios) están presentes en la narración por medio de una compleja relación entre la enunciación, el papel actancial de los diferentes personajes y la identificación psicológica entre personas (autor, lectores) y los personajes. En Frankenstein se presenta una compleja trama narrativa con al menos tres niveles de enmarcación, creada por el sofisticado juego entre tres voces narrativas: la de Walton, la de Víctor y la del demonio3.

Walton tiene la voz principal de la narración. En primera persona del singular, en muchos casos omnisciente, ella enuncia las voces del doctor Víctor Frankenstein y la del “demonio”4 por medio del recurso narrativo del recuerdo de conversaciones, notas personales y reproducción de crónicas5. La principal función narrativa de Walton se presenta desde el inicio, manteniéndose a lo largo de la novela: ayuda al lector a establecer un lazo de empatía crítica con Víctor6. Sus otras dos funciones narrativas consisten en permitir la ficción epistolar y la construcción del mundo y la perspectiva narrativa de los lectores.

Si bien el personaje de Víctor aparece durante casi toda la novela, el núcleo de su personalidad es revelado en el segundo capítulo. Allí es presentado como un estudiante interesado en descubrir y poseer los secretos físicos del mundo por medio de la filosofía natural. Pero Shelley lo revela como un alquimista moderno, exhibiendo y descalificando su biblioteca formativa compuesta por las obras de Cornelius Agrippa, Paracelso y Alberto Magno7, y exponiendo el objetivo que lo impulsa: la búsqueda del elixir de la vida que le permitirá destruir los enemigos de la humanidad, a saber, las enfermedades y la muerte. Esta faceta del personaje está pensada en la narración para generar en los lectores sentimientos de apatía y rechazo. Casi parece que Shelley construye dos personajes: uno, el del alquimista y científico obsesionado con crear vida humana perfecta, inmortal y, el otro, una víctima, asechada y perseguida por el demonio, que busca la expiación de su culpa. El primero generaría odio en los lectores, el segundo compasión. Pero la relación entre estos dos es tan fluida que solo se puede hablar de dos facetas muy contrastadas del mismo personaje, antagónicas incluso.

Los otros dos componentes de su papel y psicología (el antagonismo con el demonio y la expiación de su culpa) son desarrollados en diferentes momentos durante el resto del relato. Este crecimiento psicopatológico del personaje, que pasa del alquimista orgulloso al hombre que busca expiar sus pecados, crea en los lectores sentimientos de compasión. La psicología de este personaje es una estrategia narrativa que busca que los lectores compartan la crítica del romanticismo sobre la razón instrumentalizada de la Ilustración, viéndola como un enfermizo y vano sueño de control de la naturaleza que solo terminará en una monstruosa pesadilla8.

La estructura narrativa general de todo el relato se expresa en el viaje que emprende Víctor. Este periplo introduce al lector en una visión del mundo que le invita a pasar de una fascinación con el racionalismo tecnificado a su rechazo9. Asimismo, el final de dicho viaje y la muerte de Víctor advierten al lector sobre el peligro desatado en el mundo: ¡el demonio de la razón instrumentalizada anda suelto!

La personalidad del demonio es presentada en un extenso monólogo, expuesto en una tercera enmarcación narrativa. En simetría narrativa con la formación de Víctor, aparece el motivo del aprendizaje por medio de su biblioteca de formación, compuesta por autores como (Volney) de Chasseboeuf (1791/1978) (Las ruinas de Palmira), Milton (1667/1966) (El paraíso perdido), Plutarco (ca. siglo I/1985) (primer tomo de sus Vidas paralelas) y Goethe (1774/1945) (Las desventuras del joven Werther)10. Con los textos de Volney, Milton y Plutarco el demonio se hace consciente de la grandeza y de la miseria del hombre y su historia, mientras que la referencia a la novela de Goethe recrea la experiencia que vive el demonio con la familia De Lacey, texto y vivencia que le enseñan la grandeza de la vida rural, sencilla y natural, en contraposición con la compleja y decadente sociedad que emerge de la revolución burguesa11. Por medio de estas referencias se expondría la crítica antropológica, social, política y económica del romanticismo contra el racionalismo y sus ejercicios de poder que, a su juicio, destruyen la naturaleza humana y su inocencia.

En simetría narrativa con su creador, el demonio hace su propio viaje de descenso al infierno en el que pasa de un estado natural inocente, abierto a lo otro, consciente de los elementos de su diferencia y buscando la complementariedad (positividad dialéctica), a otro estado de extrañamiento y vacío (negatividad dialéctica); viviendo su proceso de transformación en monstruo12. La psicología del personaje no busca la simpatía del lector, quien puede mantener una distante perspectiva objetiva. Es una estrategia narrativa que busca el juicio de los lectores hacia proyecto racionalista como la construcción del vacío deshumanizante. Igual que ocurre con Víctor, el lector siente una mezcla de compasión y terror por el demonio, a quien ve como una víctima, al tiempo que un peligro en potencia.

La crítica y su antropología

En Frankenstein se observa una crítica dirigida contra la deformación social, cultural y antropológica causada por la Ilustración13. En ella se cuestiona tanto la teoría como la praxis pedagógica y política, así como la estructura social de las élites económicas y culturales del siglo XIX. También en ella tiene un papel central el cuestionamiento de la ciencia moderna, llamada “filosofía natural”, y su tanatofóbica obsesión por liberar a la humanidad de la muerte.

Voy a describir los aspectos de esta crítica sin detenerme mucho en ellos. Me interesa reconstruir, por medio de esta crítica, la visión del hombre que, a juicio de Shelley, está en riesgo y que es el origen de tales críticas.

Usando la visión del mundo del demonio se critica la estructura social. En sus experiencias de frío y hambre, de placer y seguridad que experimenta en su periplo por los bosques donde lucha, busca y encuentra alimento, refugio y fuego, se presenta el estado perfecto logrado por una vida simple que satisface las necesidades primarias sin tener que acudir al desarrollo de una sofisticada estructura productivista, de división de oficios y relaciones de poder (Ellis, 1979, pp. 123-142). Esta experiencia se intensifica al ser contrastada con la observación de las penurias y dolor causados por el sistema social, político y jurídico moderno al colectivo humano que, en la visión del demonio, representa el ideal social: la familia De Lacey.

Desde la visión del mundo que recobra Víctor después de la creación del demonio, se desarrolla una crítica estética a la complejidad de la estructura antropológica que, en su estado natural, es simple y perfecta. Para Shelley la sociedad burguesa ha atrofiado el afecto e impulso natural humano y su capacidad de relacionarse con y en el mundo.

La crítica a la obsesión de la ciencia por controlar la naturaleza humana aparece en la fijación de Víctor por la filosofía natural14. Esta es performada por el juicio negativo que Shelley proyecta en la biblioteca formativa de Víctor. Esta descalificación académica se concentra en el autor de cabecera de Víctor: Cornelius Agrippa15. En esta crítica a la ciencia se esconde un juicio a la educación como fuerza cultural y social.

La educación como locus literario (Bildungsroman) fue objeto de gran preocupación por parte del romanticismo. Shelley consideraba la educación de la era de la razón como una fuerza engañosa, que promete el automejoramiento, o al menos cree en él, pero que termina conduciendo a la autodestrucción. Usando categorías derridianas, se podría decir que la educación es vista como un pharmakon (Derrida, 1997, pp. 140-175); una fuerza ambigua de un pretendido efecto medicinal que, en este caso, enferma. Un veneno con el que se pretende curar (Chao, 2010, pp. 223-226). Tanto Víctor como el demonio son víctimas de este pharmakon. Ambos terminan siendo víctimas de la razón instrumental, tecnificada, que promete mejorar y perfeccionar la naturaleza humana, pero que termina por envenenarlos.

Ambos viven procesos educativos, muy amplia y detalladamente narrados en la obra, con los que, en el caso de Víctor, se busca perfeccionar lo humano por medio de la filosofía natural, la física y la química, derrotando los enemigos de la humanidad: la muerte y la enfermedad; o adaptarse y recibir la aceptación social por medio de la filosofía, la historia y la lingüística, en el caso del demonio. Pero en ambos casos el camino conduce al fracaso.

La crítica de Shelley está dirigida contra la educación burguesa e ilustrada, presentada como un pharmakon que envenena el alma humana. Pero en esta crítica no agota su visión crítica, y tampoco es su centro. Este yace en otro lugar. En el fondo, Frankenstein da expresión a la voz opositora de Shelley a la antropología de la razón razonante, instrumentalizada y tecnificada. Esta se representa narrativamente en la naturaleza monstruosa del demonio, por medio de la categoría antropológica de “lo siniestro” (das Unheimliche).

Para el romanticismo el concepto de lo siniestro se entendía como aquello que fascina, atrae, pero a la vez se teme y se rechaza. Este concepto es heredero de la estética kantiana de “lo sublime” (das Erhabenen), pero aplicándolo más directamente al origen de las fuerzas psíquicas que emergen en los comportamientos sociales del hombre. Esta ampliación del concepto la continuará el psicoanálisis de Freud16.

Lo esencial del concepto lo propone la definición de Schelling (1861, como se citó en Klimkiewicz, 2018), quien define lo Unheimliche como todo lo que, debiendo permanecer secreto, oculto y latente, se ha manifestado17. En la monstruosidad del demonio se combina el concepto estético romántico de lo siniestro con el kantiano de lo sublime. Esta monstruosidad no solo es aquello secreto y latente que se manifiesta, también expresa esa lucha entre lo sublime noble interior que lucha contra lo sublime terrorífico y magnificente exterior.

En su tratado Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, así como en su Crítica del juicio, Kant presenta lo sublime como la presencia de lo divino-infinito en el dato sensible y la imaginación (Doran, 2015, pp. 173-184). En el primer capítulo de las Observaciones, Kant ya diferenciaba, por su origen, tres conceptos, dos de ellos exteriores, como lo sublime terrorífico (la experiencia de una tempestad) y lo sublime de magnificencia (la experiencia de las grandes obras arquitectónicas), y uno interior: lo sublime noble (la bondad).

Así como ocurre con la educación, el concepto de monstruosidad es una fuerza ambigua; al menos en sus consecuencias. Para Víctor la contingencia humana es un monstruo que aterra, subyuga y humilla la condición humana. Por ello él ve el pharmakon de tal monstruo en la creación de su par dialéctico. Pero este antimonstruo resulta ser, en realidad, la verdadera monstruosidad. En su ambigüedad se expresa una terrible ironía: buscando vencer lo sublime terrible de la contingencia, Víctor ha soltado en el mundo lo siniestro.

La crítica antropológica de Frankenstein denuncia como un terrible error el enfrentar la contingencia humana como un enemigo al cual vencer. La muerte no debería ser entendida como el monstruo máximo, como lo siniestro que emerge desde lo secreto y oculto de la vida para, como lo sublime terrorífico, subyugarla por medio de su magnificente fuerza. Al contrario, la muerte hace parte de la condición contingente del cuerpo humano; es parte constitutiva de su sublimidad.

La imitación de lo virtual y su fuerza negantrópica

El temor a la muerte se ha objetivado en el rechazo a la sede de la contingencia. Al rechazar el cuerpo humano se fracasa al no entenderle como el instrumento ontológico y epistemológico de apertura al mundo e inhabitación en él. De hecho, en la tradición judeocristiana el cuerpo humano ha sido entendido no sólo como instrumento o vía de conocimiento del mundo, también de inhabitación en y por el cual se alcanza la autorrealización y el autoperfeccionamiento18.

¿Se puede ver en Frankenstein una crítica contra el rechazo de la alteridad y, con ella, de la importancia del cuerpo en la condición de lo humano? Podría responder afirmativamente. La antropología Occidental entiende que la diada dialéctica que se da entre lo uno y lo múltiple se expresa en la alteridad humana como contingencia. Y el cuerpo es su instrumento. En y por medio del cuerpo humano lo uno que habita al hombre se abre a la diversidad del mundo contingente19. Víctor crea al demonio como pharmakon contra ella, pero es su monstruosidad lo que se esconde tras su apariencia de medicina, amenazando con destruir lo verdaderamente sublime de la condición humana; precisamente su contingencia.

¿Se puede ver en Frankenstein un ejemplo temprano de crítica a la antropología poshumanista? La respuesta también es afirmativa, aunque matizada. Si bien se incurriría en un obvio anacronismo al suscribir tal afirmación, sí podría afirmar que la postura de Shelley está en el mismo campo crítico. Ella comparte las objeciones del romanticismo a la razón razonante instrumentalizada y tecnificada de la sociedad burguesa ilustrada.

Esta antropología racionalista buscaba mejorar la condición humana por tres medios: el desplazamiento de la sede de la vida cognitiva del cuerpo a la máquina, el aumento del rendimiento de la máquina humana por medio de prótesis tecnológicas, así como con el sueño de habitar en cuerpos no contingentes. Las dos primeras las desarrolló la ciencia y la tecnología del siglo XIX, la última solo tuvo expresión en los relatos fantásticos y la literatura de ciencia ficción. Estos proyectos fueron heredados por el poshumanismo en el siglo XX, la ideología donde la ciencia, la tecnología y la ciencia ficción se han mezclado (Hernández Valencia, 2019, pp. 169-192).

Habiendo preguntado cómo se puede mejorar lo humano sin saber qué es el hombre, tanto la crítica del romanticismo como aquella dirigida contra el poshumanismo denuncian que los proyectos de la razón razonante ilustrada y de la razón fantástica del poshumanismo siguen sin fundamento. Ambos se han conformado con la solución de la imitación. Žižek (2006) ha señalado esta deficiencia del proyecto poshumanista.

Él diferencia entre la “realidad virtual”, que es simple reproducción de lo real en un medio artificial, y la realidad de “lo virtual”, que es aquello “Uno” que se actualiza en la contingencia20. Siguiendo a Žižek, podríamos denunciar al poshumanismo como un pharmakon antropológico que envenenará la humanidad confundiendo el proceso de exteriorización progresiva de las facultades humanas en instrumentos objetivos, que se ha desarrollado en la historia de las prótesis culturales desde el neolítico, con la fantasía de la imitación tecnológica como medio de mejoramiento de los procesos antropológicos.

Pero el poshumanismo no solo es pharmakon, también es una teratología negantrópica. Recordando a Bergson, Michel Onfray (2018) ha ilustrado sus objeciones contra el poshumanismo definiéndolo como “lo mecánico plantado en lo vivo” (pp. 560-563). En esto mecánico yace la fuerza elemental absoluta que Onfray denomina “Potencia”: la entropía que impulsa todo el reposo destructivo. En esta visión, el poshumanismo es otra actualización más de la fuerza dialéctica negativa que surge de la entropía misma, oponiéndosele. Onfray la llama “negantropía”. Él arriesga una revelación futurológica: en el siglo XXI esta fuerza negatrópica reemplazará las ficciones mesiánicas liberal y comunista del siglo XX, haciendo surgir la civilización que se ocupará de abolir toda civilización.

Al finalizar suscribo la denuncia de Onfray, no su predicción, desenmascarando la monstruosidad del poshumanismo, que esconde tras un pretendido y publicitado proyecto mesiánico de salvación tecnológica (¡literalmente: un deus ex machina!) su deseo siniestro de jugar a ser Dios, destruyendo una civilización para crear su modelo perfecto, anticontingente, como Víctor Frankenstein, dando a luz a un demonio.

Conflicto de interés

El autor declara la inexistencia de conflicto de interés con institución o con asociación de cualquier índole.

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Notas de autor

Juan Sebastián Hernández Valencia

Magíster en Teología de la Universidad Pontificia Bolivariana. Docente del programa de Teología, en la Universidad Católica Luis Amigó (Medellín, Colombia). Miembro del grupo de investigación Teología, Religión y Cultura (TRyC), Universidad Pontificia Bolivariana, del grupo de investigación Filosofía y Teología Crítica (Universidad Católica Luis Amigó), de la red de teólogos del CEBITEPAL-CELAM y de la Sociedad Iberoamericana de Antropología Filosófica (SIAF). ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9567-4205. Correo electrónico: juan.hernandezva@amigo.edu.co

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