Cienc. Acad. (Univ. Catol. Luis Amigó) | N°. 4 | enero-diciembre | 2023 | ISSN (En línea): 2744-838X | Medellín - Colombia

El significado del totalitarismo en el pensamiento de Hannah Arendt1

The meaning of totalitarianism in Hannah Arendt´s thought

Luis Ernesto Carballo Marín

Recibido: 09 de noviembre / Aceptado: 28 de julio de 2022 / Publicado: 01 de febrero

Forma de citar este artículo en APA: Carballo Marín, L. E. (2022). El significado del totalitarismo en el pensamiento de Hannah Arendt. Ciencia y Academia, (4), DOI: 10.21501/2744838X.4141

Resumen

El propósito de este trabajo es rastrear el significado del concepto filosófico de totalitarismo en la obra de la filósofa Hannah Arendt para establecer si aún es válido su uso en la actualidad y así identificar la vinculación del término con algunas cuestiones contemporáneas. El trabajo estudia las características de los regímenes totalitarios, los cuales tienen como base el terror y la dominación. A partir del análisis interpretativo de las obras Los orígenes del totalitarismo y La condición humana, en el primer apartado se abordan algunos conceptos esenciales del pensamiento de esta filósofa que nos permiten comprender la manera en que el totalitarismo imposibilita el auténtico sentido de la política. En el segundo apartado, por otra parte, se examinan algunos fenómenos sociopolíticos que presentan algunos rasgos de dicho fenómeno y se discute la vigencia de este concepto. Finalmente, en el tercer apartado, se señala la importancia de la comprensión filosófica del totalitarismo para evitar cualquier repetición del fenómeno, el cual va en contra de la libertad y pluralidad de los seres humanos.

Palabras clave:

Totalitarismo; Condición humana; Acción; Política; Comprensión; Terror; Actualidad; Temor; Pluralidad; Familia.

Abstract

The purpose of this paper is to trace the meaning of the philosophical concept of totalitarianism in the work of the philosopher Hannah Arendt to establish whether it is still valid to talk about this concept today and thus identify the link of the term with some contemporary issues. The work analyzes the characteristics of totalitarian regimes, which are based on terror and domination. From the interpretive analysis of the work The Origins of Totalitarianism and The Human Condition, in the first section, some essential concepts of this philosopher’s thought are addressed that allow us to understand how totalitarianism precludes the authentic meaning of politics. In the second section, on the other hand, some sociopolitical spectacles that present some features of this phenomenon are analyzed, and the validity of this concept is discussed. Finally, in the third section, the importance of the philosophical understanding of totalitarianism is pointed out to avoid the repetition of this phenomenon, which goes against the freedom and plurality of humans.

Keywords:

Totalitarianism; Human condition; Action; Politics; Understanding; Terror; Actuality; Fear; Plurality; Family.

La originalidad del totalitarismo es horrible, no porque una nueva ‘idea’ ha irrumpido en el mundo, sino porque sus acciones constituyen una ruptura con todas nuestras tradiciones; ha hecho estallar nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios para los juicios morales. En otras palabras, el fenómeno del totalitarismo, el suceso mismo que intentamos y debemos intentar comprender, nos ha desprovisto de nuestras tradicionales herramientas para la comprensión. En ninguna otra parte se ha mostrado tan claramente esta propiedad, que nos deja perplejos, como en el abismal fracaso de los juicios de Nuremberg.

(Arendt, 2002, p.19)

Introducción

Comprender el totalitarismo

El totalitarismo es uno de los fenómenos más característicos y menos comprendido del siglo XX. Podría decirse que cronológicamente se cierra con el fin de la segunda guerra mundial (fin del fascismo italiano), con los juicios de Nuremberg (juicios contra los Nazis por sus crímenes de guerra) y la muerte de Stalin (fin del estalinismo en Rusia). No obstante, es una huella para la conciencia actual que enseña cuánto es posible que en una sociedad avanzada se den las condiciones para la pérdida y anulación de la política en su sentido originario (individuos que en igualdad de condiciones y posibilidades se encuentran en la esfera pública, se guían por la palabra y la acción concertada, inaugurando y celebrando actos de justicia y libertad). Para Hannah Arendt, el totalitarismo implicó el sometimiento absoluto de la vida activa dentro de la burocracia del Estado y su maquinaria del terror.

El totalitarismo, como postuló Arendt (1906-1974) en su obra Comprensión y política publicada en el 2002, es uno de esos acontecimientos que se debe “comprender”, lo que en esencia implica una tarea filosófica que supera el relatar la historia del nazismo, el estalinismo o el fascismo y sus grandes figuras, pues solo mediante el pleno entendimiento, el totalitarismo queda definitivamente vencido. El enfoque metodológico de la comprensión es la llave fenomenológica que abre la posibilidad de conectar con el pasado sin perder el horizonte del presente, reorganizando la experiencia histórica del totalitarismo para darle al mundo humano un futuro basado en la posibilidad de fundar nuevas tradiciones morales y políticas, ancladas en la natalidad y el vivir en pluralidad (Arendt, 2003b).

En palabras de Arendt (2002), “la comprensión de los asuntos políticos e históricos, en cuanto que éstos son tan profunda y fundamentalmente humanos, tiene algo en común con la comprensión de las personas: sólo conocemos quién es esencialmente alguien tras su muerte” (p. 18). Comprender es analizar y describir los orígenes y estructuras del auténtico fenómeno del siglo que abandonamos, hurgar en su corazón con el propósito existencial de reconciliarnos con un mundo en donde los horrores de este fenómeno aún tienen consecuencias y donde es posible, en el peor de los casos y si se permite que habite su fantasma en la conciencia política, volver a vivirlos en un futuro cercano.

La perplejidad de que el totalitarismo haya sucedido se une con el temor latente de su regreso en cualquier sociedad futura, lo que eleva la comprensión a la auténtica tarea del filósofo como inquisidor de verdades que nadie desea volver a ver y en donde se prefiere el olvido o su falso equivalente, el perdón como sinónimo del olvido. Olvidar el totalitarismo es tentar su regreso.

Por lo anterior, es importante plantearse al menos tres interrogantes al respecto. El primero es: ¿Qué es el totalitarismo? Para resolver este interrogante, que será objeto de la primera parte de este artículo, es necesario indagar por sus rasgos y consecuencias y entender que es más que una ideología de partido que se fundamentaba en el antisemitismo y que es más que la conformación de ideologías políticas masificadoras como el nazismo, el fascismo o estalinismo.

El segundo interrogante, que corresponde a la segunda parte del trabajo, es el siguiente: ¿Es el totalitarismo un concepto vigente para entender la dinámica política de nuestras sociedades, por ejemplo, las represiones policiales frente a los estallidos sociales o las represiones de los manifestantes cuando marchan en las calles exigiendo sus derechos?

Y, por último, el interrogante del que nos ocuparemos concretamente en el último apartado, aunque todo el trabajo apunta a su desarrollo, es: ¿Hasta qué punto la comprensión del totalitarismo permite la recuperación de la experiencia auténtica y originaria de la política, como la reclamaba Arendt en La condición humana?

A continuación, se procurará dar sentido a estos interrogantes con base en las obras de Hannah Arendt y la intervención reflexiva de diversos autores que ayudan a comprender el fenómeno complejo del totalitarismo; y así poder orientar al lector a tener un acercamiento a la definición de totalitarismo haciendo énfasis desde los comienzos de este término para evidenciar la evolución.

Comprensión filosófica del concepto de totalitarismo

En su obra Los orígenes del totalitarismo, Arendt (1998) fundamenta la visión global que se tiene del mal como problema político, a través de las acciones perpetradas en gran medida por los regímenes totalitaristas más perversos y sangrientos de la historia, los de Hitler y Stalin, los cuales, a pesar de sus claras diferencias ideológicas, se basaron en el empleo del terror, de manera que criminalizaron y castigaron a personas que no habían cometido delito alguno.

La comprensión de este tipo de fenómenos políticos vividos en occidente exige estudiar el asunto del totalitarismo y a la vez cómo este tipo de regímenes invaden la sociedad hasta coaccionar la libertad de la vida íntima de las personas, conformando una masa que en su conjunto será dócil y fácil de manipular bajo el influjo de este tipo de regímenes (Arendt, 2016).

Se había señalado que el totalitarismo era el auténtico fenómeno del siglo XX. De acuerdo con Arendt (2016), el fenómeno como tal marca una ruptura histórica en todo el sentido de la palabra. Rompe con las tradiciones políticas, filosóficas y económicas del siglo XIX, y a su vez, separa los tiempos del porvenir hasta nuestra época. Ni Marx, Nietzsche o Kierkegaard, fueron visionarios de este acontecimiento.

La tradición del pensamiento que acompañó a los grandes intelectuales decimonónicos les permitió cuestionar las bases y estructuras de su propio tiempo (Dios, la moral, el capitalismo, los antagonismos de clase, el devenir histórico, etc.), pero no advertir el surgimiento de un nuevo fenómeno caracterizado por el terror y la ideología, el cual cristalizó nuevas formas de gobierno y dominación, como lo fue el totalitarismo. De igual manera, los valores de la tradición moral y política posteriores a la segunda guerra mundial, tampoco fueron suficientes, de acuerdo con Arendt (2016), para juzgar y evaluar la magnitud de sus crímenes y arraigo en la cultura política del siglo que abandonamos.

El quiebre absoluto de las tradiciones que representan totalitarismo, hacia el antes como hacia el después, es inconmensurable. Esta inconmensurabilidad se evidencia como la incapacidad teórica e histórica de reducir el totalitarismo a otros fenómenos como el absolutismo o el imperialismo (fenómenos políticos y sociales fundamentales de los siglos XVIII-XIX) y se demuestra también en lo que Arendt (2003a), advirtió al señalar que los juicios contra los crímenes de guerra no tenían referentes morales, utópicos, jurídicos o políticos semejantes para juzgar a sus “criminales”. Tal como se muestra en los juicios de Núremberg y el caso de Adolph Eichmann (Arendt, 2003a; Betancur Hernández, 2015; Pinardi, 2007).

En este sentido, comprender el totalitarismo implica exponer sus elementos de dominación absoluta y unipartidista, y revelar la auténtica identidad de los sujetos que creó mediante la sociedad de masas: individuos sin carácter moral, sin conciencia, sin sentido moderno de responsabilidad y autonomía y, más aún, sin un compromiso auténtico más que con el partido, la ideología y el líder (Sklarevich, 2002; Martínez, 2011).

El totalitarismo significa el sometimiento antimoderno del sujeto y su conciencia a una maquinaria absoluta de dominación, guiada por un constructo ideológico hegemónico, que no representa la evolución del Estado. Asimismo, implica el sometimiento del sujeto mediante leyes positivas o constitucionales, un tipo de obediencia a una fuerza que se impone de forma arbitraria y tiránica, guiada por el temor, pero que se presenta como “legal y legítima” bajo la autoridad del partido. Ejemplo de ello fue la firme convicción del partido nazi de la superioridad del hombre ario germánico sobre las vidas, bienes y derechos de los pueblos sometidos a su ideología, así como su superioridad legal para expropiar los bienes de las “razas” que consideraban inferiores o de aquellos grupos que consideraban contrarios, como los judíos, y a todos aquellos a quienes persiguieron y sometieron hasta el exterminio (Arendt, 1998).

Arendt (1998) presenta el totalitarismo como un adoctrinamiento de la sociedad al que la sociedad de masas y la élite se sienten atraídos por el ímpetu mismo del totalitarismo, estas son ganadas por medio de la propaganda que muestra al régimen como un tipo de gobierno que procura cambios, que busca la libertad de las masas para un mejor desarrollo del país, pero detrás de estas promesas solo viene el terror. En esa línea, Arendt plantea lo siguiente:

Lo malo de los regímenes totalitarios no es que jueguen la política del poder de una manera especialmente implacable, sino que tras su política se oculta una concepción del poder enteramente nueva y sin precedentes, de la misma manera que tras su Realpolitik se encuentra un concepto de la realidad enteramente nuevo y sin precedentes. El supremo desdén por las consecuencias inmediatas más que la inhumanidad; el desarraigo y el desprecio por los intereses nacionales más que el nacionalismo; el desdén por los intereses utilitarios más que la inconsideración del interés propio; el «idealismo», es decir, su inquebrantable fe en un ideológico mundo ficticio, más que su anhelo de poder, han introducido en la política internacional un factor nuevo y más perturbador que el que habría podido significar la simple agresividad. (p. 554)

Ahora bien, es necesario advertir que la comprensión del totalitarismo no se reduce a la descripción del conjunto de acontecimientos cronológicos que se desenvolvieron para dar lugar al nazismo, el bolcheviquismo o el fascismo y su posterior caída, pues, como destaca Arendt, la comprensión

No se ocupa de la historia del mayor desastre sufrido por el pueblo judío, ni tampoco es una crónica del totalitarismo, ni la historia del pueblo alemán en tiempos del Tercer Reich, ni por último tampoco, ni mucho menos, un tratado sobre la naturaleza del mal. (Arendt, 2003a, p. 170)

Despejado este camino, queda claro que la comprensión del totalitarismo es también una tarea filosófica, lo que pone de manifiesto la necesidad de aproximarnos a la obra de Hanna Arendt (1998), Los orígenes del totalitarismo, publicada por primera vez en 1951, la cual será el referente para aproximarnos a las características de este concepto.

En este punto es clave retornar al primer interrogante: ¿Qué es el totalitarismo? Lo primero a señalar es que el totalitarismo en el siglo XX fue más que una ideología de partido que se fundamentaba en el antisemitismo y su prolongación en la conformación de ideologías políticas masificadoras como el nazismo, el fascismo o el estalinismo. De acuerdo con Arendt (1998), el totalitarismo es una forma de gobierno de partido que difiere de otras como la tiranía o las dictaduras. Se caracteriza por el uso particular del terror como instrumento de poder y dominación. De acuerdo con Vargas (2011), el análisis de Arendt sobre este fenómeno se encuentra en su obra Los orígenes del totalitarismo, y se limita en gran medida en el nacionalsocialismo a partir de 1938 y en el bolcheviquismo a partir de 1930. En el gobierno totalitario, el terror es el instrumento que da sustento al mundo ficticio de la ideología de partido.

Arendt (1998), en Los orígenes del totalitarismo, señala que en este el terror se implanta contra enemigos internos (los judíos) y externos (los comunistas rusos). Ahora bien, el terror no solo se ejerce en contra de los adversarios, sino que es realmente la manera en que en este tipo de régimen despliega su poder. Después de que la ideología se instaura a través de la propaganda, el terror se transforma en un medio real para eliminar a todos los que son considerados enemigos, que en la fase avanzada del régimen se convierten en “objetivos” que hay que eliminar en la ruta hacia el avance del plan expansionista que exige la ideología. Se instaura así el “terror total”, convertido en herramienta permanente de gobierno y, en definitiva, en la esencia misma del totalitarismo.

De acuerdo con Sandra Pinardi (2007), en su artículo “Hannah Arendt: la lógica del pensamiento ideológico o la radicalidad del mal” y Juan Carlos E. Vargas (2011) en “Los orígenes del totalitarismo he Hannah Arendt y la manipulación de la legalidad: el desafío totalitario de la ley”, en el totalitarismo confluyen los siguientes elementos: la concentración del poder en un líder (Hitler, Stalin, Mussolini); la sustitución del sistema de partidos por un movimiento de masas; el terror total como mecanismo de dominación y erradicación de los enemigos externos e internos; la abolición progresiva de las libertades y derechos de las personas; la ostentación del poder del partido; la propaganda y el sistema educativo para el adoctrinamiento de las masas; la instrumentalización del derecho y la economía para la manipulación de la legalidad con el propósito del lograr sus objetivos. Frente a estos rasgos podríamos añadir, con Arendt (1998), que la estructura del totalitarismo responde a una organización burocrática mediante la cual se ejerce el control de la sociedad de masas. Aquí se instaura una administración estatal que controla todos los aspectos de la vida cotidiana, e incentiva el desarrollo de actividades entre la población que van de la mano con el adoctrinamiento ideológico.

Es claro, de acuerdo con Arendt (1998), que en la burocracia se establecen jerarquías en relación al líder y el partido único, acentuando el carácter de unas élites que adoptan una fe ciega en la ideología y que la manifiestan a través de saludos, posturas culturales y que hacen amplio uso de la propaganda para alimentar en la masa el sentido de fidelidad y pertenencia al partido. Una consecuencia de esto es la supuesta politización de todos los aspectos de la vida, incluidos el deporte y las actividades más distantes, como el ocio. Para ejercer control interno se crea un organismo policial que se traduce en un panóptico y sistema de espionaje omnipresente, en donde todos se sienten vigilados, pero nadie sabe quién lo vigila.

De acuerdo con Nicolás Tenzer (1991), en su obra La sociedad despolitizada, a estas características les subyace un sentido irracional de adaptación a la ideología dominante, aunque hay que reconocer que la ideología es en sí misma irracional. El totalitarismo torna superfluo al individuo, al cancelar su sentido de individualidad, y destruye el germen de toda revolución: la libertad y la justicia, basada en un sistema positivo de leyes. En atención a este aspecto, Vargas (2011) señala que

los Estados totalitarios desafían el derecho positivo, por ello Arendt acuñó el término ilegalidad totalitaria. Tanto la Alemania nazi como la URSS de Stalin promulgaron nuevas leyes, con el fin último de transformar la especie humana, sirviéndose del terror para lograr la ejecución de sus leyes. (p. 15)

El totalitarismo reemplaza así la autonomía del individuo por un deber regido por las funciones que tiene dentro del partido.

De forma contundente, el totalitarismo cambia la historia natural del ser humano, borra cualquier explicación científica basada en evidencia, y establece un origen cuasi-mítico de la raza, donde la masa social es organizada y orientada bajo un nuevo proyecto civilizatorio, erradicando o exterminando las razas inferiores. Se instaura una eugenesia en pro del mantenimiento del régimen.

Ahora bien, para poder comprender el significado filosófico del totalitarismo en el pensamiento de Arendt, es importante situarse en la comprensión que tiene la autora sobre la política en su sentido originario y auténtico, frente a lo que representa el totalitarismo como el hecho histórico de la pérdida de todo horizonte de la acción y su espacio público. En este análisis se retomará el concepto de la “cuestión social” desarrollado en la obra La condición humana (Arendt, 2003b).

Bajo el rótulo de la “cuestión social”, Arendt (2003b) nos ofrece un discurso crítico que abarca la tradición de pensamiento político y social moderno, al igual que ofrece una mirada vivencial de los acontecimientos históricos que se refieren al declive moderno de la acción, cuando se pierden los límites entre el ámbito privado y el público. Con esta “cuestión social”, la autora nos permite comprender que cuando la administración pública o estatal atiende los intereses y las necesidades meramente sociales, la política pierde su esencia condicionada de la libertad y se transforma en burocracia, “la más social forma de gobierno” (Arendt, 2003b, p. 55), caracterizada por la pura administración de gobierno, que protege y atiende la diversidad de los intereses sociales, orientando los fines de la administración política hacia lo que Arendt (2003b) denomina la sociedad.

Anabella Di Pego (2005), en su artículo “Lo social y lo público en la obra de Hannah Arendt: Reconsideraciones sobre una relación problemática”, explica esta prelación de lo social de la siguiente manera:

La paulatina preeminencia de lo social no sólo amenaza la integridad de lo íntimo sino también del espacio público y del espacio político. Recordemos que el espacio público es aquel en el que las personas pueden desarrollar tanto su libertad como su capacidad de acción, es decir, pueden realizar cosas inesperadas e introducir novedad. Sin embargo, por un lado, en la medida que lo social es una extensión del ámbito doméstico y de las necesidades de la vida, sus actividades se encuentran “subordinadas a la necesidad y no a la libertad”. (p. 15)

Y añade también:

En el ámbito social las personas no pueden ser libres porque se encuentran sujetas a la satisfacción de las necesidades básicas para la reproducción de la vida. Por otro lado, dado que el ámbito de lo social se caracteriza por la conformidad y la indiferenciación de los individuos, en él las personas se comportan siguiendo “ciertos modelos de conducta”, y consecuentemente no hay lugar para la acción, que supone la posibilidad de distinción y de innovación. (Di Pego, 2005, pp. 15-16)

De esta manera, Arendt (como se citó en Di Pego, 2005) asume que en la modernidad, al confluir tanto la sociedad como el gobierno de Estado (y la burocracia, última etapa del desarrollo del Estado moderno), se crea una nueva esfera híbrida e indiferenciada que reconfigura los escenarios del ejercicio político y sus instituciones, dando como resultado la experiencia política moderna, reducida a un fenómeno donde se indiferencia el control de la masa social y se pierde el espacio público para la deliberación y el reconocimiento plural. La cuestión social devela, así, una voraz y novedosa experiencia que caracterizó el siglo XX: el totalitarismo.

En La condición humana, Hannah Arendt (2003b) plantea “la cuestión social” en diversos niveles de discusión, siguiendo el marco de referencia que ofrece la distinción de la vida humana como vita activa condicionada en general. En sentido amplio, Arendt perfila el concepto de la vita activa mediante el reconocimiento esencial del ser humano como especie condicionada tanto por la presencia inmediata de un mundo fabricado por el trabajo de “sus manos”, así como por la interacción con otros individuos dentro del mundo. Dentro de la condición universal de la vita activa, las actividades propias de la condición humana en general son tres: labor, trabajo y acción.

La labor corresponde a la actividad biológica y orgánica del cuerpo que condiciona al ser humano en tanto ser viviente. Es la actividad primaria que asegura la supervivencia de la vida individual y colectiva (nacer, crecer, reproducirse y morir). La labor se caracteriza por el completo sometimiento del individuo (animal laborans) a los ciclos de la naturaleza (crecimiento, metabolismo, decadencia) que instauran demandas que van encaminadas a mantener y consumir aquellos bienes indispensables para satisfacer necesidades y fines prescritos que sólo acaban con la muerte (Arendt, 2003b, p. 102).

El trabajo corresponde a la actividad no natural de la existencia humana. Arendt (2003b) destaca el hecho de que los hombres crean objetos e instrumentos que configuran su propio mundo. Gracias a la condición del trabajo, el mundo no es la realidad de la vida, sino el producto de la actividad creadora humana y del homo faber. El trabajo es aquella actividad que configura una planeación racional e instrumental del mundo tanto para hacer menos penosa las actividades de la labor, como para construir y darle sentido al mundo de los hombres, otorgando una estabilidad y permanencia de las cosas frente a la frágil y efímera ejecución de sus palabras y acciones (Arendt, 2003b, p. 160).

Frente a la labor y el trabajo, garantes de la existencia propia y de la especie en su esfera privada, Arendt sitúa como condición máxima de la expresión de la vita activa a la acción. Esta queda definida como aquella actividad espontánea no condicionada que da lugar a lo no determinado y a la diversidad. La acción posibilita la diversidad plural de los seres humanos, y por ello está relacionada con el espacio de aparición política de los individuos en la esfera pública. La principal característica que Arendt (2003b, p. 200) destaca de la acción es su vínculo con la libertad (con el principio no fabricado de las relaciones entre pares), la espontaneidad y la irreversibilidad que presentan las acciones de los hombres cuando actúan juntos mediante el vínculo de la práctica discursiva y la deliberación.

A partir de lo expuesto, es posible abordar de manera más exhaustiva la “cuestión social” que define el totalitarismo. El contexto en donde aparecen de forma opuesta, pero, a la vez relacionadas, las tres formas de la condición humana es al interior del debate sobre el horizonte y los límites de la esfera pública frente a la esfera privada. Al retomar teóricamente el mundo de la polis de los griegos, Arendt introduce un antecedente conceptual e histórico que permite comprender el carácter de lo social dentro de su obra y su diferencia con lo político. Esta diferencia es esencial porque para Arendt (2003b), en La condición humana2, es precisamente lo social lo que amenaza la esfera pública y política. Lo social tiene aquí una connotación negativa porque si bien aparece como un espacio en el que los hombres están juntos, realmente no constituye un mundo común. Es así que Florencia Garrido Larreguy (2014-2015) reconoce lo social como

un ámbito uniforme destinado a la homogenización y a la mercantilización, en el que no hay lugar para la acción política. Lo social estaría relacionado con el trabajo en cuanto medio, ya sea por el empleo o el consumo, en vez de estarlo con la acción que se constituye como un fin en sí misma. (p. 129)

Así, lo social no es equiparable a lo político. Por ello, Arendt encuentra en los griegos un referente para comprender la política, pues, según esta filósofa, en la antigua sociedad griega lo propiamente social se conservaba de forma diferenciada, pero complementaria a los asuntos políticos. Allí había un Bíos politikos (vida política) fundado en las acciones (praxis) y palabras (lexis) de los hombres, lo que permitía identificar la actividad política con la deliberación y la persuasión de los asuntos comunes compartidos, y en donde, como señala Arendt, “lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene las más amplias publicidades posibles” (Arendt, 2003b, p. 59).

Arendt (2003b) encuentra en la modernidad un escenario opuesto al de la polis griega. “El auge de lo social” en la esfera pública se representa en una sociedad de masas, en la cual se asocia el poder ilimitado y arbitrario del Estado con la legalidad del gobierno como esencia de la organización de la sociedad. Aparece, así, en la modernidad la hibridación o mixtura indiferenciada de las esferas (pública y privada) que el mundo griego antiguo consideraba complementarias pero diferentes entre sí. En definitiva, este “auge de lo social” moderno consiste en que lo social “absorbe” la vida privada. Muchas actividades que se realizaron en los confines de la casa empiezan a realizarse en grupos, pero los individuos que conforman estos grupos no siempre tienen algo realmente en común; no hay garantía de una interacción real. De acuerdo con Arendt (2003b) en La condición humana,

la absorción de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales. La igualdad de los miembros de estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto como a la igualdad de los familiares antes del despótico poder del cabeza de familia, excepto que, en la sociedad, donde la fuerza natural del interés común y de la unánime opinión está tremendamente vigorizada por el puro número, el gobierno verdadero ejercido por un hombre, que representa el interés común y la recta opinión, podía llegar a ser innecesario. (p. 51)

Lo social entonces no es igual a lo público ni a lo político; es donde estamos juntos, pero estar juntos no es constituir relaciones políticas, pues, como advierte Arendt (2003b) la multiplicación de una experiencia no significa que deje de ser privada; no porque muchos la repliquen quiere decir que es común, porque igual continúan encerrados en su propia experiencia singular.

Arendt (2003b) sostiene, como una conclusión de su crítica a la “cuestión social”, que en la modernidad la centralización del poder político y la disolución de la praxis (acción) y de la lexis (discurso) de los hombres en una “sociedad de masas” despoja al individuo de su actuación libre y espontánea. Lo que se presenta en este momento histórico es una conducta “gregaria”, basada en normas y reglas sociales que tienden a convertirse en intereses y opiniones que definen una cierta conducta condicionada. Así, el hombre solo aparece como un “animal social” y como miembro de la “gran familia humana” en un medio funcional en el que cada uno busca garantizar la propia vida (p. 57).

Estos presupuestos explicados son los que Hannah Arendt (1998) toma como base para analizar la sociedad del totalitarismo, en donde la burocracia y la sociedad de masas se hibridan o conjugan para dar una nueva realidad histórica que mezcla lo púbico y lo privado en “la cuestión social”. De esta forma, en la sociedad moderna, y sobre todo en la totalitaria, se da la pérdida de un auténtico espacio de participación política en las instituciones públicas. La pérdida del espacio político es inevitable en la administración burocrática de los asuntos sociales, donde se da la alienación o negación del hombre individual y plural y su posibilidad de aparecer en la esfera pública con su discurso y acciones. El agente directo de la acción queda pues, reducido a un ser genérico que comparte un lugar común en el mundo (la masa social), pero en el cual no es posible la acción espontánea y sobresaliente.

La configuración del espacio político sujetado a la administración de las necesidades y actividades vitales para la supervivencia o, en términos amplios, la “cuestión social”, define, frente al momento originario de la polis griega, el modelo de una sociedad de trabajadores laborantes (sociedad de masas) vinculados al partido dominante, una sociedad en la que el hombre como artífice de su mundo se encuentra en estado de alienación, en soledad, abandonado a la experiencia de la masa social, sometido a la experiencia paralizante y totalitaria de una conducta regida por la razón política del Estado.

En consecuencia, con el ascenso de lo social, Arendt (2003b) plantea que la edad moderna desdibuja la cuestión de lo privado de la vida privada, es decir, lo propiamente íntimo y familiar, que al carecer de un espacio de actuación propio asalta con sus necesidades y procesos vitales la esfera pública de la política, contaminando las relaciones entre los hombres y, por ende, desvirtuando el ejercicio plural de las acciones y las palabras.

De lo expuesto hasta ahora se deriva que, en La condición humana (Arendt, 2003b), la “cuestión social” se traduce de forma contundente en los “precedentes históricos” del fenómeno totalitario que Arendt (1998) desarrolla en su obra Los orígenes del totalitarismo. De acuerdo con Elizabeth Young-Bruehl (2006) en la obra “Hannah Arendt”, son cuatro los requisitos que componen la experiencia del totalitarismo. Entre estos requisitos podremos reconocer la cuestión social:

1) Una ideología que explique toda la historia y justifique un régimen y las políticas de este; designando para tal fin unos individuos que se consideran superiores y que deben enfrentar un enemigo interno que, por deber patriótico, debe ser eliminado (antisemitismo).

2) La identificación del totalitarismo con el terror total (los campos de concentración nazis y soviéticos).

3) La destrucción de los vínculos naturales humanos (el hogar y las relaciones familiares).

4) La organización de un gobierno burocrático: la policía secreta, la corrupción de las instituciones legales (especialmente, aquellas ligadas a la protección del espacio público y privado). (p. 29)

En otros términos, la identificación del fenómeno del totalitarismo en la Europa moderna del siglo XX con el auge de los asuntos sociales y, más aún, con la superposición de una ideología del terror nazi y estalinista como formas de gobierno omnipresentes en todos los aspectos de la sociedad (intimidad, familia, partido, trabajo, nación), condujo los más agudos argumentos de La condición humana (Arendt, 2003b) hacia la comprensión, ya no del fenómeno en sí mismo desde sus orígenes hasta sus actuales consecuencias históricas (trabajo elaborado por Arendt, 1998, en Los orígenes del totalitarismo), sino, propiamente, de las fuerzas subyacentes y los rasgos más complejos que cristalizan dicho fenómeno en otros contextos social e históricamente distintos.

En definitiva, el totalitarismo aparece en la obra de Arendt (2003b) como la anulación de la política y de la auténtica esfera pública. En el totalitarismo prima la sociedad de masas, la cual imposibilita la aparición de la pluralidad. Ahora bien, siguiendo algunas de las pistas arrojadas por la biografía de Young-Bruehl (2006), es factible afirmar que en diversas obras es posible percibir que Arendt sentía que era necesario reconstruir a fondo las condiciones primigenias de todo brote totalitarista, incluso cuando los cuatro requisitos básicos no estuvieran presentes en su conjunto. La razón de esto era, precisamente, la posibilidad de que este fenómeno surgiera nuevamente. Es ahora cuando cabe preguntarse si es el totalitarismo un concepto vigente.

Vigencia del concepto del totalitarismo

En este apartado se abordará el segundo interrogante planteado, a saber: ¿Es el totalitarismo un concepto vigente para entender la dinámica política de nuestras sociedades, por ejemplo, las represiones policiales frente a los estallidos sociales o las represiones de los manifestantes cuando marchan en las calles exigiendo sus derechos?

El impulso de trasladar el estudio del fenómeno totalitario a Norteamérica, segunda patria natal de Arendt, le permitió a nuestra autora, a mediados de los años 50, elaborar una revisión del fenómeno político y militar, producto de la Guerra de Corea, y conocido como la era McCarty (Young-Bruehl, 2006, p. 31). No obstante, pese a referirse a un contexto cercano a la postguerra mundial, y señalar una inclinación popular del pueblo norteamericano a la ideología anticomunista, Arendt pronto descubrió que sus temores más profundos, en apariencia, podían hacerse realidad debido a los hechos históricos que estaba presenciando.

El tema de un nuevo o renovado totalitarismo parecía disiparse en la ausencia parcial o total de varios de los elementos señalados en el totalitarismo europeo (Young-Bruehl, 2006, p. 31): el Macartismo3 no constituía una ideología antisemita, tampoco provenía de un movimiento de partido y no amalgamaba su fuerza política en un líder carismático. No obstante, Arendt guardaba sus sospechas, y según señala Young-Bruehl (2006), en la correspondencia entre Arendt y Jaspers (1954), su antiguo maestro en la Alemania natal, la autora de Los orígenes del totalitarismo pudo al fin plasmarlas de forma confidente: “Lo que yo veo —le resumía Arendt a Jaspers en 1954— son los elementos totalitarios que brotan de la matriz de la sociedad, de la propia sociedad de masas, sin necesidad de ningún “movimiento” ni de una ideología definida” (Young-Bruehl, 2006, p. 31).

Lo retomado por Young-Bruehl (2006) confirma, en parte, una compleja e incisiva hipótesis, elaborada por Arendt (2003b) durante la década de los 50, en el estudio de los “asuntos sociales” con relación al fenómeno totalitario, y que permite comprender por qué en la sociedad norteamericana de la postguerra había un riesgo latente de totalitarismo en el macartismo, no solo como política exterior norteamericana, sino por su violento movimiento sin partido ni credo para eliminar el comunismo en todas sus formas dentro de las estructuras sociales y públicas y que incluye la vigilancia y tortura de funcionarios públicos que se consideraban amenazaban el estilo de vida norteamericano (Fabela, 1954).

Recordemos que la “cuestión social” planteada por Arendt constituye el peligro que amenaza la vida política como una fuerza histórica inconsciente e irreflexiva que, en la democracia americana consiste en “una falta de memoria histórica sobre los orígenes revolucionarios norteamericanos y la tradición constitucional que protege a sus asociaciones voluntarias” (Young-Bruehl, 2006, p. 32), lo que podría significar una falla latente en el desenvolvimiento histórico de los asuntos políticos que conducen a la reafirmación de un statu quo y, por lo mismo, del totalitarismo como política nacional.

Esta hipótesis de Arendt (1998) es tanto una advertencia como una sentencia premonitoria, producto del temor de la autora ante la inminencia de un movimiento totalitario en Norteamérica. La tesis latente del auge de la “cuestión social” atravesaba la apremiante pérdida del proyecto libertario republicano, iniciado por los padres fundadores de la revolución norteamericana en el siglo XVIII, y dejaba entrever para Arendt un fervor por el progreso capitalista, producto de las iniciativas privadas económicas y que, de modo contundente, reflejaba la pérdida de los auténticos espacios y asociaciones imprevisibles que alimentaban una vita activa respaldada por el ejercicio plural de la libertad y la justicia.

Estos rasgos de la vida activa estaban siendo desplazados en la medida en que crecían los espacios de debate económico nacional, así como también la participación de las organizaciones de trabajadores, sumado a los reclamos femeninos al voto popular y, con especial sentido, al derecho al trabajo productivo por fuera de casa. A este respecto, es contundente la declaración de Arendt (2003b) sobre el papel que ocupan los trabajadores y las mujeres en la sociedad de masas, puesto que su “aparente” liberación de las actividades domésticas (para el caso de las mujeres) y de las penurias del trabajo mediante la automatización de los procesos productivos (para los trabajadores), no trajo en consecuencia la ampliación de la condición política de la acción y la libertad. Por el contrario, y pese al esfuerzo social por incluir a las fuerzas productoras y reproductivas de la humanidad al concierto de la política (derecho al voto, por ejemplo), terminó por imponerse una forma de gobierno que adquiría los rasgos de la administración pública e instrumental (burocracia) que, como plantea Arendt, son propios de la esfera privada, volviendo visibles las funciones corporales y las necesidades existenciales al mismo nivel de los asuntos públicos más apremiantes. Esta pérdida histórica de la esfera privada en la esfera política expone de manera latente como el totalitarismo pervivió o aún pervive, de acuerdo con Arendt (2003a, 2003b) y Young-Bruehl (2006), mucho más allá del fin de los totalitarismos europeos, pero esta vez en el centro de la democracia social norteamericana.

En los estudios posteriores a Los orígenes (Arendt, 1998), el totalitarismo seguía apareciendo como producto de la hibridación histórica de los asuntos públicos y privados en la edad moderna, amenazando constantemente en derruir las frágiles relaciones humanas, basadas en la irrupción espontánea de individuos plurales y su intento por preservar, en el recuerdo de la historia y las instituciones políticas, un espacio para el pleno ejercicio de la más libre e irreversible característica de la condición humana: la acción.

Con base en estos elementos, es posible advertir que las represiones políticas y militares que han vivido diversos países, incluido Estados Unidos y otros considerados democráticos, señalan en el fondo una pérdida del espacio público originario, como lo expresa Arendt (2003b) al referir a la inversión e hibridación que generó la sociedad moderna, especialmente la totalitarista, frente a la diferencia esencial que existía entre el espacio público de la polis y el espacio de la esfera privada (labor y trabajo). Esta relación entre burocracia y sociedad de masas evolucionó en la sociedad norteamericana, según Arendt, y por eso manifestó un temor a la posible repetición del totalitarismo o de sus rasgos más esenciales.

Arendt (2003b) declaró, por ejemplo, que los descubrimientos nucleares y los elementos que la modernidad considera civilizatorios son también los signos de la decadencia y declive de la acción, pues el temor latente a una guerra nuclear condujo a que los Estados modernos occidentales entraran en una guerra fría con los países que consideraban comunistas (Rusia, Corea, etc.) y, de esta forma, la represión y el control social sobre las ideas y pensamientos de “los manifestantes” que se oponían se cerraban violentamente con enfrentamientos y desapariciones forzadas por parte de la fuerza pública, situaciones que aún se observan frecuentemente en los países democráticos occidentales.

Oscar Pabón Serrano (2013), en su texto “Los sistemas autoritarios en el contexto de la guerra fría: ensayo sobre la ‘era de las catástrofes’ y el poder concentrado”, ofrece características o rasgos del régimen que siguen vigentes y que permiten incluso entender la situación histórica y contextual del periodo de posguerra y que condujo a la guerra fría (al enfrentamiento entre un bloque procapitalista liderado por Estados Unidos y el bloque comunista liderado por la extinta Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, la URSS). Durante este periodo, de acuerdo con Pabón Serrano, la URSS implementó una política comunista basada en un partido único y con un proceso de industrialización acelerada que le permitió invadir países con posibilidad de ser influenciados por los países democráticos occidentales, encauzando una política represiva ante cualquier movimiento social, estudiantil o laboral que supusiera una inestabilidad dentro del partido. De igual forma, la contraparte norteamericana impuso en Europa, y especialmente en los países latinoamericanos, una política imperialista que trasplantó, en los países de su hemisferio, “el modelo constitucional y electoral; el control de la población a través de gobiernos militaristas y títeres; el apoyo a las dictaduras mediante el fraude electoral y las constantes reformas constitucionales” (p. 109). Esta contraparte cerró filas de forma violenta contra todo alzamiento popular que representara simpatía o acercamiento con el comunismo.

Ambos movimientos políticos mundiales significaron durante este periodo histórico de la guerra fría un tipo de sistema autoritario de carácter totalitario que terminó en gran medida por erradicar de forma violenta y radical cualquier movimiento social, obrero y estudiantil. Las muertes, las desapariciones sistemáticas, las torturas y demás violaciones al Derecho Internacional Humanitario son ejemplo de ello. Uno de los acontecimientos más representativos de esta violencia totalitarista ocurrió en los Estados Unidos durante el periodo de 1963 a 1968, cuando los movimientos afronorteamericanos y de derechos civiles marchaban en las calles, y eran controlados con la fuerza de las armas y la sumisión. Al respecto, Mckeever y Beard (2020), en su artículo “2020 no es 1968”, aclaran al respecto: “Las protestas nacieron de décadas de organización de base contra la segregación y la discriminación racial en el empleo, el acceso a la vivienda, el transporte y el comercio, tanto en el norte como en el sur del país” (p.10). La represión de esta clase de protestas dentro de la democracia norteamericana puede ser considerada uno de los rostros del totalitarismo durante el periodo de posguerra.

Retomando los argumentos de Arendt (2003b), la acción política y el espacio plural de la aparición de los individuos tienden a desaparecer de raíz cuando la sociedad y los procesos científico-tecnológicos que la complementan eliminan la conexión de los hombres con el mundo que ellos mismos han fabricado, es decir, cuando las capacidades del animal laborans y las del homo faber se convierten en el inexorable e irremediable fin de la historia. Una historia marcada por el totalitarismo, sea de forma explícita o implícita, la podemos encontrar en las represiones sociales o en los bloques ideológicos de dominio mundial, como observamos en la guerra fría.

Aquí, en este contexto, la irreversibilidad y espontaneidad de la acción humana han quedado ligadas a los procesos concretos de una historia que narra lo político como el despliegue de las fuerzas sociales que señalan el horizonte del progreso de la humanidad bajo el principio del control social. Encontramos, además, la consolidación de una creencia moderna aún más terrible: la humanidad, situada en el mundo, sin diferencias profundas ni singularmente destacables.

Una reflexión final sobre el pensamiento de Arendt proviene de las reflexiones biográficas de Young-Bruehl (2006), para quien la excitación de Arendt por ambos acontecimientos: la guerra y la revolución, desencadenaba sus más opuestos pensamientos. Los horrores de la guerra y lo decisivo de sus años en la Alemania Nazi, destilaban un profundo pesimismo que, por ocasiones, opacaba el sentido de su amor mundi; no obstante, Arendt parecía no perder de vista que cada acontecimiento histórico requería de una lectura marcada por el “pathos” del asombro. Este asombro era la comprensión del totalitarismo como un fenómeno que partía en dos la historia del tiempo moderno, pero que también anunciaba la necesidad de fundamentar el sentido originario de la acción política, basado en la pluralidad, la libertad y la reconstrucción del sentido republicano de la esfera pública.

La comprensión del totalitarismo y la recuperación de la política en su sentido auténtico

En apartado nos aproximaremos al último interrogante planteado al inicio, esto es: ¿Hasta qué punto la comprensión del totalitarismo permite la recuperación de la experiencia auténtica y originaria de la política, como la reclamaba Arendt en La condición humana? El fenómeno filosófico y político que representan los griegos clásicos para Arendt (2003b) constituye en su lectura el modelo político originario y arquetípico de la organización que da fundamento a una esfera pública, diferenciada de una esfera privada y social. Desde esta perspectiva, la historia del siglo XX se caracteriza por ir en una vía contraria al deber ser de la política y por el auge de las cuestiones sociales como fenómenos que han adquirido una dimensión central dentro de la administración burocrática del Estado, pero que, de acuerdo con Arendt (2003b), serían incapaces de iniciar y preservar acciones plurales en una esfera auténtica, que constituiría el espacio normativo de la polis.

La perspectiva teórica de esta filósofa se asemeja a otras posturas filosóficas que encuentran en la sociedad moderna del siglo XX un tipo de oclusión, declive o corrupción de ambas esferas (Betancur Hernández, 2015; Martínez, 2011). No obstante, lo relevante de su enfoque radica en su capacidad de considerar que los fenómenos políticos son eminentemente públicos y que requieren de condiciones vitales propicias para preservar la aparición libre y plural de los individuos o ciudadanos. Esto significa que los asuntos privados entramados en la vida familiar, el trabajo y demás aspectos de esta esfera no pueden considerarse adecuadamente políticos y no deben ocupar la esfera pública.

Es pertinente reconocer en este punto que Arendt (2003b) oponía la violencia al poder. Para la filósofa, el totalitarismo y cualquiera de sus posteriores evidencias en la cultura norteamericana instalaban la violencia como forma de organización de la esfera pública y como instrumento de control social. Por el contrario, el poder es el resultado de la asociatividad y organización de los hombres libres cuando actúan de manera organizada. De allí su profundo interés por la revolución y la observancia histórica del surgimiento de brotes de vida auténtica política en el siglo XX, en oposición a los hechos ineludibles del totalitarismo.

En este sentido, Arendt (1973) en Crisis de la república, sitúa la categoría del poder dentro de la condición humana de la acción, y no en la categoría del trabajo o el control social para el mismo, lo que marcaba una clara ruptura con la tradición de pensamiento político. De igual forma, desliga el poder del ejercicio violento que da fundamento al totalitarismo. Al respecto, el poder se define de la siguiente forma:

El poder corresponde a capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concretamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece al grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos de alguien que está “en el poder” nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo del que el poder se ha originado (potestas in populo, sin un pueblo o un grupo no hay poder) desaparece, “su poder” también desparece. En su acepción corriente, cuando hablamos de un “hombre poderoso” o de una “poderosa personalidad”, empleamos la palabra “poder” metafóricamente; a lo que nos referimos sin metáfora es a “potencia. (Arendt, 1973, p. 146)

A partir de esta premisa es posible distinguir al poder como el resultado de las actividades plurales, y a la vez políticas, concertadas dentro de un grupo. Esta definición distingue a la violencia del poder y desliga la visión moderna del poder como instrumento de autoridad y ejercicio legítimo de la violencia por parte del Estado hacia el pueblo.

Es por lo tanto una tesis que expresa por distintos caminos el poder y la violencia como fenómenos contrapuestos entre sí. La violencia depende de los instrumentos y el poder de las relaciones políticas entre los individuos, es decir, relaciones de palabra y acción. Esto se encuentra más claramente en la siguiente afirmación: “La extrema forma de poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de la violencia es la de Uno contra Todos” (Arendt, 1973, p. 144). Dicha tesis destaca que el poder de un grupo puede constituir una forma plena de autoridad basada en la democracia, no solo dentro de una organización política, sino de logro social.

A nivel interno, la organización del grupo no es violenta si subyace la participación plural de los individuos. No obstante, Arendt (1998) reconoce que no existe en la historia una fórmula única de poder o de violencia y no que existe una experiencia plena de ambas esferas de forma independiente; por el contrario, Arendt muestra que, en todo sistema político, antiguo o moderno, se presenta una amalgama en diferentes proporciones de poder y de violencia. Con base en estos aportes, es posible considerar que la sociedad requiere abrir nuevos espacios públicos para la recuperación de la política, basada en el poder concertado y las condiciones de la acción plural y participativa.

Daniel Valencia Nieto (2006), en “¿Es posible recuperar el sentido de la política?”, retoma a Arendt para preguntarse si en el contexto de los países latinoamericanos es posible recuperar el sentido de la política. Frente a esto nos ofrece una respuesta dual. Por una parte, señala la experiencia nefasta de la política de corte populista de nuestros países, en la que existe política sin poder:

Para observar los efectos de la política sin poder, es el de los ciudadanos y su apatía política en estos países, en tanto viven sometidos a los vaivenes e inestabilidades de la economía, a la volatilidad de las monedas, a las situaciones de violencia cotidiana y acuciante, o a las penurias que tienen que padecer, por las condiciones de exclusión social en que se encuentran, la mayoría de pobladores de estos países. (Valencia Nieto, 2006, p. 74)

Y, por otra parte, siguiendo a Arendt, Valencia Nieto (2006), nos ofrece otra respuesta:

Es en el campo de las ciudadanías donde estriba toda posibilidad de recuperar el sentido de la política puesto que aquí la fuerza y la potencia del poder constituyente, nutren y movilizan todas las esferas de acción de la sociedad: la economía, las creaciones culturales, la producción de conocimiento, y la política como el arte de inventar y forjar una esfera pública que incluya y propicie diversas maneras de crecimiento y realización de los sujetos. (p. 76)

Es importante, por lo tanto, construir espacios para recrear la política fundada en el diálogo y la diversidad de la ciudadanía. En igual sentido, Muñoz (2010) sostiene, en su artículo “Hannah Arendt. La recuperación de la dignidad política”, que la pensadora judía alemana tiene hoy más que nunca una relevancia histórica sin precedentes tanto por sus conceptos sobre el totalitarismo, la política, la violencia y el poder, como por su antropología filosófica basada en las categorías de la labor, el trabajo y la acción.

Hoy la comprensión del totalitarismo posee un enorme alcance y absoluta vigencia, pues permite describir y resumir la esencia de muchas ideologías y regímenes que someten a las sociedades bajo un concepto de masa amorfa que requiere ser reencauzada a través de prácticas en donde se erradica la pluralidad y la individualidad. La comprensión, como se entiende aquí, deja de ser un acto neutro de explicación para convertirse en un auténtico método filosófico para rechazar en cualquier momento de la historia la experiencia de cualquier forma de totalitarismo. Frente a las formas de control autoritarias, Arendt (1973) reivindica la capacidad que tienen los seres humanos para actuar y dialogar en igualdad de condiciones cuando participan en la esfera pública, pues es allí donde pueden ser reconocidos e individualizados en la pluralidad, de manera que este es el espacio en que se puede construir y erigir la historia y las tradiciones y en el que, además, se pone de manifiesto lo valioso que es cada uno por existir en el mundo.

Hannah Arendt nos ofrece una forma crítica de considerar que la sociedad no es un agregado amorfo que necesite ser guiado. En tal sentido, para Arendt (2016) el poder es comunicación y capacidad de reunión, y se opone a reducir a las personas a instrumentos o medios de la dominación y el control. La palabra y la acción deben ser la base de la vida política de cualquier comunidad en las actuales democracias occidentales, por lo que la actividad esencial de la política es la acción, y esta se despliega cuando se encuentran la diversidad de experiencias y puntos de vista que hacen de la comunidad un horizonte compartido y no impuesto. En oposición a la violencia y el terror del totalitarismo, los hombres dentro del espacio público se tratan como iguales entre sí, eliminando cualquier tipo de coacción.

Fundamentar las bases del poder en oposición a la violencia, también permite la interpretación de las libertades y los principios morales que deben operar en las sociedades democráticas. De esta forma es posible detectar cuándo una sociedad puede entrar en decadencia y cuándo emplea la violencia como forma instrumental de dominación, ya sea mediante las estrategias de la propaganda o a través de la creación de un enemigo interno/externo para justificar la ideología de un partido dominante.

Conclusión

Coincidimos plenamente con nuestra autora en que la comprensión preliminar denuncia el totalitarismo como tiranía y abre horizontes de búsqueda de auténticas relaciones políticas. La historia reciente revela que muchas otras formas de gobierno han negado la libertad, aunque, desde luego, no en la forma extrema y radical como lo han hecho los regímenes totalitarios. No obstante, la auténtica comprensión se constituye en un obstáculo muy eficaz para que el totalitarismo pueda instaurarse nuevamente. Hemos podido comprender, con Arendt, que el totalitarismo en un sentido profundo consiste en la anulación de la pluralidad, de la auténtica esfera pública, de la política y, en últimas, de la acción. En el totalitarismo prima la sociedad de masas, la cual es contraria al disenso que genera la pluralidad en la esfera pública. Para concluir, es necesario considerar que la sociedad necesita recuperar el sentido de la política buscando lo que verdaderamente es: diálogo y acción. La política debe fundarse en el poder concertado y en las condiciones de la acción plural y participativa de los ciudadanos.

Conflicto de intereses

El autor declara la inexistencia de conflicto de interés con institución o asociación comercial de cualquier índole.

Referencias

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Nota de autor

Luis Ernesto Carballo Marín

Filosofo de la Universidad Católica Luis Amigó, Medellín-Colombia. Contacto: Luis.carballoma@amigo.edu.co

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